Il Mahatma Gandhi: un santo come uomo politico

di Michelguglielmo Torri*

Premessa

Il Mahatma Gandhi è stato una delle principali influenze intellettuali su Lanza del Vasto (se non la principale). Non sembrerà quindi fuori luogo aprire questo volume dedicato a del Vasto con una discussione su Gandhi. Sarà però una discussione volutamente incentrata su Gandhi come uomo politico, piuttosto che su Gandhi come maestro spirituale. Le motivazioni di questa scelta diventeranno chiare nel corso della nostra esposizione.

Gandhi come personaggio simbolo
              
	Gandhi è un personaggio di cui, anche in Occidente e non solo in India, si continua a parlare molto. Un suo biografo, Clemente Fusero, scrivendo ormai molti anni fa, notava che: «L'impressione lasciata da Gandhi nella vita del nostro secolo ha rarissimi termini di confronto nell'intera storia delle civiltà, forse nessuno nell'era moderna». E, a giustificazione della sua affermazione, continuava riportando i giudizi sul Mahatma non solo di una serie di altri grandi personaggi del '900, ma ricordando anche la mole degli scritti che lo riguardavano. «Nell'anno della sua morte - notava il Fusero - la bibliografia compilata dal Desphande elencava già 2.800 titoli». 
	Da allora ad oggi, l'interesse per Gandhi - non solo all'estero, ma anche in Italia -, lungi dallo spegnersi si è mantenuto sempre alto, attraversando anche periodi di ulteriore crescita. È poi rivelatore, a suo modo, che una parte considerevole delle biografie su Gandhi (ovviamente il discorso è diverso a proposito delle monografie) continui ad essere scritta da autori che, spesso, non sono né storici di professione, né specialisti di India. Si tratta di studiosi - o, in alcuni casi, di «persone colte» - interessati alla figura di Gandhi perché il Mahatma è - giustamente - considerato come un grande personaggio. Gandhi, insomma, è una di quelle figure storiche su cui, per parafrasare il poeta, Iddio ha lasciato una più ampia orma di sé. Ed è appunto per questa ragione che continuiamo e continueremo ad interrogarci su tali personaggi, visti - a torto o a ragione - come l'espressione ultima di certe potenzialità umane di cui, nel bene e nel male, divengono i simboli. 
	L'importanza simbolica dei personaggi in questione, quindi, trascende la loro importanza storica. Essi divengono parte integrante di un discorso ideologico, che può anche avere finalità nobili ed elevate, ma che, spesso, finisce per avere un aggancio sempre più tenue con la realtà storica concreta. Questo è appunto quanto è successo con Gandhi in Italia (ma, ovviamente, non solo in Italia). Il compito di questo scritto è, appunto, quello di cercare di incominciare a dare, a chi legge, almeno alcune prospettiva e strumenti necessari per accostarsi a Gandhi come personaggio storico, piuttosto che mitico.

Perché Gandhi è l'unico indiano famoso in Occidente

	Gandhi, quindi, è un personaggio simbolo, membro a pieno titolo della ristretta cerchia degli «uomini illustri» che esemplificano la grandezza umana. È poi degno di nota che, oltre a Gandhi, vi sia solo un altro figlio dell'India che, in Occidente, sia ricordato in questo ruolo.
	L'altro figlio dell'India che - sempre in Occidente - ha il ruolo di personaggio simbolo della grandezza umana è il Buddha. Ma la verità è che il Buddha viene considerato dall'«uomo della strada» come una grande figura genericamente legata all'«Oriente», piuttosto che come un indiano e come un esponente a pieno titolo della «civiltà indiana» (qualsiasi cosa si voglia intendere con l'espressione riportata fra virgolette). Quindi, come si diceva, l'unico indiano di cui si continui a parlare in Occidente come personaggio simbolo è, di fatto, Mohandas Karamchand Gandhi, detto il Mahatma («grande anima»). Ma - è legittimo chiedersi - perché questa persistente fama di Gandhi? 
	La prima e più facile risposta a questo interrogativo è che, indubbiamente, tale fama è legata al fatto che il Mahatma è stato, in quanto teorico della non violenza, un grande pensatore. Bisogna però riflettere sul fatto che Gandhi non è l'unico teorico, filosofo e pensatore dell'India moderna e contemporanea di grande spessore intellettuale e morale. Qualsiasi conoscitore, anche superficiale, della storia moderna e contemporanea dell'India sarebbe in grado di citare una serie di grandi maestri indiani del pensiero, che hanno dato contributi di cruciale importanza al dibattito filosofico, religioso e politico. 
	Quali, quindi, le ragioni del fenomeno per cui la generica «persona colta» in Occidente continua a ricordare come unico «eroe dello spirito umano» indiano solo il Mahatma? Se gli altri pensatori dell'India moderna e contemporanea vengono dimenticati, mentre solo Gandhi continua ad essere ricordato, l'unica risposta possibile è che la fama di Gandhi non è legata solo al suo pensiero. Essa, evidentemente, deriva dal fatto che questo pensiero sembra aver avuto un'incidenza concreta - profonda e benefica - sulla realtà (quanto meno su quella indiana). Posto in termini diversi, in Occidente si continua a ricordare il nome di Gandhi perché egli è visto come il leader che, utilizzando la non violenza, liberò l'India dalla servitù coloniale. Ciò che dà rilevanza alla non violenza gandhiana è, quindi, il fatto che, attraverso il suo utilizzo, venne portata a compimento una grandiosa rivoluzione politica.
	In proposito, vale la pena di ricordare che il movimento di liberazione indiano fu il primo e, in definitiva, il più importante movimento di liberazione del '900. Dato, poi, che l'India rivestiva il ruolo di indispensabile architrave su cui si reggeva l'intero sistema di potere britannico nel mondo, il raggiungimento da parte dell'India dell'indipendenza rappresentò uno sviluppo decisivo nell'avviare la rapida disgregazione dell'intero impero coloniale inglese. In questa prospettiva, non stupisce il fatto che la lotta non violenta - condotta da Gandhi contro l'Impero coloniale britannico lungo un arco temporale di circa trent'anni - abbia così profondamente colpito la fantasia dei contemporanei. Si è trattato di un'impressione tale da rimanere nella memoria collettiva non solo degli indiani, ma anche degli occidentali.

Perché è difficile dar conto della filosofia gandhiana

	La fama di Gandhi, quindi, è legata al suo ruolo di liberatore dell'India. Questo significa che, per arrivare ad una valutazione equilibrata della figura di Gandhi, non possiamo soffermarci solo sulle sue idee, ma dobbiamo esaminare anche le sue azioni concrete. Del resto, questa è una strategia la cui scelta è dettata anche da una serie di considerazioni sulle caratteristiche della voluminosa produzione scritta del Mahatma.
	Gandhi era un vero e proprio grafomane: le sue opere complete, raccolte e pubblicate dal governo indiano, hanno recentemente raggiunto i 100 volumi (ciascuno di diverse centinaia di pagine). Tuttavia, per quanto possa apparire strano, Gandhi non ha mai scritto un intero libro. Anche quelle opere che, oggi, sono presentate sotto forma di libro sono, in realtà, semplici raccolte di articoli. Per esempio le due più famose opere di Gandhi, Hind Swaraj e l'autobiografia, non vennero concepite e scritte come opere unificate, ma come una serie di articoli, originariamente pubblicati sui giornali diretti dallo stesso Gandhi. 
	Questo paradosso - un grafomane che non ha mai scritto un libro completo - non è che il riflesso del fatto Gandhi non era un pensatore sistematico. In primo luogo Gandhi era - e si considerava - soprattutto un uomo d'azione. I testi di Gandhi, quindi, sono numerosissimi ma frammentari. Ciò, ovviamente, costituisce un primo problema se vogliamo porci nella prospettiva di ricostruire la filosofia gandhiana attraverso gli scritti dello stesso Gandhi. Ma - a rendere difficile tale compito - vi è anche un secondo e, in definitiva, più grave problema.
	Il problema in questione è rappresentato dal fatto che Gandhi ha sempre sostenuto che gli interessava essere coerente con la verità piuttosto che con se stesso. In altre parole, Gandhi affermava esplicitamente che le sue opinioni su una determinata questione potevano cambiare nel tempo, poiché, in tempi diversi, egli poteva arrivare alla convinzione che tesi da lui ritenute giuste in passato, tali in realtà non fossero (o non lo fossero più). Per Gandhi, infatti, l'importante era prendere una decisione che gli apparisse eticamente corretta in quella determinata situazione ed alla luce di ciò che egli sapeva in quel particolare momento. Se questo comportava smentire posizioni sostenute in passato o prendere posizioni apparentemente incoerenti rispetto ad altre prese in precedenza, ciò, per Gandhi, non rappresentava un problema di grande importanza. Per il Mahatma, la cosa veramente cruciale era dare ascolto alla propria «voce interiore» ed essere coerente con quanto tale «voce interiore» gli diceva in un determinato momento. 
	Ovviamente si tratta di una metodologia per molti versi ammirevole dal punto di vista etico. Ma, certo, essa non facilita il compito di chi, attraverso un esame della voluminosa e frammentaria produzione scritta del Mahatma, voglia arrivare a comprenderne la filosofia. Non vi è dubbio, infatti, che, dato questo modo di procedere di Gandhi, nei suoi scritti ci sia una serie di inconsistenze apparenti o reali. 
	In questa situazione, per arrivare a dare un'idea sia dei contenuti della filosofia gandhiana, sia dei suoi punti forti e dei suoi punti deboli, è necessario seguire una particolare strategia di avvicinamento. Questa è basata solo in parte sull'esame delle idee astratte del Mahatma, quali sono espresse nei suoi scritti e nelle registrazioni dei suoi discorsi; in parte maggiore essa consisterà nell'esame del rapporto fra le idee astratte di Gandhi e la prassi da lui seguita nel suo operare politico. 
	Qui di seguito, quindi, diremo, in primo luogo, alcune cose essenzialissime sulla filosofia gandhiana; subito dopo, passeremo a parlare della metodologia di azione politica di Gandhi; infine, metteremo in luce non solo i risultati positivi, ma anche quelli negativi, derivanti dalla concreta applicazione della filosofia gandhiana. C'è ogni ragione di ritenere, infatti, che l'azione di Gandhi abbia comportato non solo grandi successi ma anche grandi insuccessi. La fama di santità del Mahatma, quindi, per quanto meritata, non ci esime dal contemplare con occhio critico la sua azione. 

I tratti essenziali della filosofia gandhiana

	Come introduzione alla nostra rapida ricapitolazione dei tratti essenziali della filosofia gandhiana è necessario sgombrare il campo da una serie di equivoci. In molti casi, soprattutto nel contesto nordamericano, si tende a confondere la non violenza gandhiana con la «non resistenza» al male. Nulla di più falso: l'elemento essenziale della filosofia gandhiana è la necessità etica della lotta contro il male. Il punto di partenza della riflessione di Gandhi, infatti, consiste nella profonda ed incrollabile convinzione che esista un dovere etico assoluto di combattere contro il male. 
	Contrariamente, quindi, a quella che è la percezione diffusa della filosofia gandhiana, quest'ultima non parte dalla non violenza. Essa, in realtà, prende le mosse dall'idea che esiste l'imperativo morale di perseguire la conoscenza della «Verità» (con la «V» maiuscola). Questa Verità viene identificata da Gandhi con Dio. Il perseguimento della conoscenza della Verità - il perseguimento, cioè, della conoscenza di Dio - comporta, necessariamente, il dovere etico assoluto della lotta contro il male. Conoscenza della verità, conoscenza di Dio, lotta contro il male sono quindi gli elementi costitutivi di uno stesso imperativo morale. Ed è da questo imperativo morale che discendono sia il pensiero sia l'azione gandhiani. 
	Il fatto che la necessità di combattere contro il male sia un prius anche rispetto alla non violenza fu esplicitato da Gandhi in maniera inequivocabile in una serie di occasioni durante tutto l'arco della sua esistenza. «Ho ripetuto infinite volte - scrisse Gandhi nel 1928 - che chi non sa proteggere se stesso o i propri vicini e cari o il loro onore, affrontando in modo non violento la morte, può e dovrebbe farlo affrontando con violenza l'aggressore». E, nel 1946, Gandhi ribadì: «Benché la violenza non sia lecita, quando è opposta per autodifesa o in difesa degli inermi è un atto di coraggio assai preferibile alla codarda sottomissione. Quest'ultima non si addice né all'uomo, né alla donna». 
	La non violenza, dunque, era per Gandhi solo uno strumento - anche se uno strumento privilegiato - della lotta contro il male. Gandhi, infatti, era profondamente convinto del fatto che ci fosse un rapporto diretto tra i mezzi ed i fini. Un fine nobile, secondo Gandhi, non giustifica mezzi indegni perché, tra il mezzo ed il fine c'è lo stesso rapporto che c'è tra il seme e la pianta. Si tratta, cioè, di un rapporto di continuità totale: dal seme di una pianta velenosa, infatti, non può che nascere una pianta velenosa. Mezzi indegni, quindi, non possono che risolversi nel conseguimento di un fine indegno. Dato che la violenza è un mezzo moralmente indegno, la lotta contro il male deve essere condotta mediante la non violenza. 
	Ma vi è un'altra ragione - anche se una ragione subordinata - che spingeva Gandhi ad usare la non violenza come strumento privilegiato della lotta al male. La non violenza, infatti, era da lui ritenuta uno strumento non solo eticamente migliore della violenza, ma anche più efficiente dal punto di vista pratico. La scelta a favore della non violenza, quindi, per quanto motivata in primis da ragioni di carattere etico, rispondeva, a detta di Gandhi, anche a criteri d'opportunità.
	In che modo, secondo Gandhi, bisogna condurre la lotta non violenta? Essenzialmente attraverso tre strategie parallele: la prima è la disobbedienza alle leggi ingiuste; la seconda è il rifiuto di collaborare con istituzioni che si ritengono inique; la terza consiste nello sforzo di costruire istituzioni alternative rispetto a quelle espressione di un potere iniquo. 
	La non violenza, dunque, comporta, in primis, l'infrazione sistematica di tutte le leggi che sono ritenute inique. Gandhi - che ebbe una formazione come avvocato - pone in luce come la legge non ci imponga di fare o di non fare una determinata cosa; la legge si limita a dirci che se non ci comportiamo in un certo modo verremo puniti. Parte della non violenza gandhiana è proprio l'idea che ci si debba sottoporre volontariamente alla punizione per aver infranto la legge. Secondo la filosofia di Gandhi, lo spettacolo della propria sofferenza - ingiustamente subìta - porterà, ad un certo momento, ad una presa di coscienza, da parte dei responsabili dell'imposizione di questa sofferenza, dell'iniquità e dell'immoralità del loro comportamento. A sua volta, questa presa di coscienza si risolverà in un «cambiamento di cuore» da parte dei responsabili della nostra sofferenza, cioè in una vera e propria rivoluzione interiore. I persecutori, un po' come Saul sulla via di Damasco, prenderanno atto della «Verità», ciò che determinerà il trionfo della strategia di lotta non violenta.
	Il processo appena descritto può sembrare qualcosa di utopico. O, se vogliamo, qualcosa che, nella realtà, può verificarsi solo in casi eccezionali. Ma, prima di passare giudizi affrettati, bisogna considerare gli effetti delle altre due strategie in cui si articola la lotta non violenta. Queste, come si è già ricordato, sono rappresentate dalla non collaborazione con un sistema di potere ritenuto iniquo e dalla creazione di istituzioni alternative e concorrenziali rispetto a quelle in cui si articola il sistema di potere ritenuto iniquo.
	Per quanto riguarda la non collaborazione, bisogna ricordare che, in Gandhi, c'è la precisa percezione che un sistema di potere, per essere in grado di funzionare in maniera efficiente, deve avere l'adesione passiva o attiva delle persone che vi sono sottoposte. Nel momento in cui si interrompe questo rapporto di collaborazione, il sistema è inevitabilmente destinato ad entrare in crisi. 
	Gandhi, come sappiamo, operò nel contesto coloniale britannico. In particolare nell'impero anglo-indiano, gli equilibri di potere erano caratterizzati dal fatto che mentre gli inglesi erano assai pochi, i loro sudditi indiani erano numerosissimi. L'intero sistema, quindi, aveva bisogno, per funzionare, della collaborazione degli indiani. I due terzi dell'esercito coloniale, la quasi totalità della polizia e la quasi totalità della burocrazia che amministrava l'impero erano formati da indiani. A parte ciò, bisogna ricordare che, in genere, gli indiani pagavano regolarmente le tasse allo stato coloniale e si sottoponevano senza protestare alle sue leggi. Infine, bisogna tener presente che, a partire dagli anni '80 dell'800, gli inglesi avevano gradualmente esteso a tutta l'India un sistema di amministrazioni locali in cui gli amministratori erano scelti da un corpo elettorale. Questo, per quanto radicalmente limitato in base al censo, era però formato da indiani. 
	Vi era, quindi, da parte degli indiani, una collaborazione con lo stato coloniale di natura sia attiva (la partecipazione agli organi repressivi, alle istituzioni amministrative ed agli organi elettivi locali), sia passiva (l'accettazione dello stato di cose esistente, esemplificata dal pagamento delle imposte e dal rispetto delle leggi coloniali).  Ma è chiaro che, se tale collaborazione attiva e passiva fosse venuta meno, il sistema sarebbe crollato. È vero che gli inglesi potevano disporre della sanzione ultima rappresentata dall'uso della forza. Ma l'uso della forza era di per sé costoso. E gli inglesi - qualsiasi fossero le giustificazioni da essi date al mantenimento del loro potere coloniale - si trovano in India al fine di procurarsi dei vantaggi di tipo economico (attraverso lo sfruttamento delle risorse e dei mercati indiani) e di tipo politico (soprattutto usando l'esercito indiano per garantire la posizione di potere dell'impero britannico in Asia, in Africa e, in certi casi, perfino in Europa). Ovviamente, l'intera impresa coloniale inglese in India sarebbe diventata priva di senso in una situazione in cui l'esercito e le risorse economiche indiani fossero stati impegnati per assicurare il controllo dell'India. Si sarebbe trattato di una situazione in cui l'impero coloniale indiano non avrebbe comportato più alcun vantaggio concreto per l'Inghilterra ma, se mai, solo problemi. E gli inglesi, di qualsiasi difetto li si potesse accusare, non avevano mai avuto quello di essere un popolo privo di senso pratico.
	L'ultima fra le tre strategie in cui si articolava la lotta non violenta era, come si è già detto, il tentativo di costruire delle contro istituzioni, alternative e concorrenti rispetto a quelle del sistema di potere ritenuto iniquo (cioè, nella fattispecie, alternative alle istituzioni coloniali). Se tale strategia fosse stata concretizzata in maniera adeguata, lo stato coloniale sarebbe diventato una sorta di guscio vuoto, le cui parti interne sarebbero state gradualmente divorate da un sistema di potere alternativo, in grado, alla fine, di sostituirsi in modo pressoché indolore al sistema di potere coloniale. 

Gandhi e la liberazione dell'India

	Quelli appena riportati sono, assai in breve, i lineamenti essenziali della teoria della non violenza. Ma come funzionava la non violenza nella prassi? Come si è già ricordato, il prestigio di Gandhi e la sua notorietà anche fuori dell'India sono legati al ruolo da lui svolto nella lotta per l'indipendenza. Secondo una percezione assai diffusa, le campagna non violente - condotte da Gandhi nel 1919, nel 1920-22, nel 1930-33, nel 1940 e nel 1942 - scardinarono progressivamente il sistema di dominazione coloniale in India. Esse, cioè, costrinsero gli inglesi a fare, dapprima, una serie di concessioni (nel 1919 e nel 1935) e, infine, ad andarsene dall'India (nel 1947). 	
	Questa visione, per quanto continui a rimanere quella generalmente diffusa, specialmente fra coloro che non sono studiosi di storia dell'India, è stata, però, ripetutamente e radicalmente messa in discussione da molti storici. La dinamica del disfacimento del potere coloniale inglese in India, infatti, una volta esaminata da vicino, rivela come non vi sia una diretta correlazione tra, da un lato, le campagne non violente condotte da Gandhi e, dall'altro, la graduale contrazione del potere inglese in India, risoltasi con la concessione dell'indipendenza nel 1947. 	Senza soffermarci a fare un'analisi dettagliata della questione, possiamo quanto meno dare una serie di indicazioni di massima sulle cause - numerose e complesse - che portarono alla fine della dominazione inglese in India. Alcune di queste cause furono del tutto indipendenti dalla lotta condotta da Gandhi. Altre, invece, sono effettivamente collegate all'azione gandhiana. Ma, come vedremo, si tratta di un collegamento più complesso di quello che, in genere, appare a prima vista.

Perché gli inglesi abbandonarono l'India: le cause non correlate all'azione gandhiana

	Le ragioni non correlate all'azione gandhiana che portarono gli inglesi ad abbandonare l'India sono essenzialmente tre. La prima è rappresentata dal fatto che, a partire dalla dimane della prima guerra mondiale, l'importanza economica dell'India per l'Inghilterra - prima decisamente rilevante - incominciò a diminuire in modo rapido e costante. In sostanza, si verificarono due fenomeni. Il primo fu che l'economia indiana, bloccata nel suo sviluppo dallo sfruttamento coloniale, finì per rivelarsi troppo povera per assorbire quei beni ad alta tecnologia nella cui produzione si andò specializzando l'Inghilterra a partire dall'inizio del XX secolo. Il secondo fenomeno che segnò la diminuzione dell'importanza economica dell'India per la Gran Bretagna fu che l'industria inglese, appunto nei primi anni del XX secolo, ma soprattutto a partire dalla prima guerra mondiale, elaborò dei succedanei chimici a materie prime che, fino a quel momento, erano state importante dall'India (si pensi al caso dell'indaco, una pianta prodotta in India da cui si estraeva un colorante, che, dopo la prima guerra mondiale, venne sostituito da coloranti chimici).
	La seconda spiegazione è riconducibile al fatto che, a partire dal periodo immediatamente dopo la guerra del 1914-18, l'Inghilterra trovò sempre più difficile far uso dell'esercito indiano per tutelare la propria posizione imperiale in Afrasia. Anche qui, un ruolo importante fu giocato dalla povertà dell'India, causata, come si è già ricordato, dallo sfruttamento coloniale. Questo determinò una situazione per cui il contribuente indiano poteva far fronte alle spese per il mantenimento delle forze armate con sempre maggior difficoltà. Infatti, a partire dagli anni della prima guerra mondiale, le spese militari incominciarono a crescere in maniera esponenziale, data la necessità di modernizzare le forze armate (introducendovi nuovi tipi di armi ad alto contenuto tecnologico, dai carri armati agli aeroplani).
	Gradualmente, nel periodo fra le due guerre mondiali, l'Inghilterra dovette riconciliarsi all'idea che, se voleva usare l'esercito indiano e se voleva mantenerlo ad un livello di preparazione tecnologica adeguata, era necessario che il tesoro britannico intervenisse per far fronte alle spese militari in India. Durante la seconda guerra mondiale, infine, il massiccio impiego dell'esercito indiano dovette essere pagato in misura preminente dai contribuenti inglesi. Alla dimane della seconda guerra mondiale, per la prima volta dalla creazione del legame di dipendenza coloniale dell'India nei confronti della Gran Bretagna, quest'ultima si trovò pesantemente indebitata nei confronti della sua colonia. 	
	La terza causa dell'abbandono dell'India da parte degli inglesi non correlata all'azione di Gandhi è rappresentata dal crollo verticale di potenza, subìto dall'Inghilterra in seguito alla seconda guerra mondiale. Per quanto vincitrice, l'Inghilterra uscì dalla guerra psicologicamente esausta e con l'economia in pezzi (tanto che nell'inverno 1946-47 fu costretta a ricorrere al razionamento della nafta da riscaldamento). Sempre dopo la guerra del 1939-45, inoltre, divenne chiaro che la continuazione dell'occupazione dell'India avrebbe potuto essere possibile solo ricorrendo ad un massiccio dispiegamento di truppe inglesi. Ma, dopo sei anni di una guerra combattuta in nome della difesa della libertà e della democrazia e, per di più, con l'economia nazionale ridotta al lumicino dallo sforzo bellico, la prospettiva di rimobilitare un esercito e di mandarlo a mantenere sottomessa l'India era una scelta politica del tutto inaccettabile per l'elettorato inglese (tanto più che l'India era ormai una colonia il cui controllo non comportava alcun vantaggio né economico, né politico). In ogni caso, la sconfitta dei conservatori di Churchill e la vittoria dei laburisti di Attlee nelle elezioni generali inglesi del 5 luglio 1945 avevano già dato un'indicazione inequivocabile sulla volontà del popolo britannico. Questa coincideva con il disegno di concentrarsi sia sulla ricostruzione del proprio paese, sia sulla realizzazione di una società più giusta, lasciando da parte i grandi disegni di natura imperiale con cui si identificava la leadership churchilliana.

Il ruolo di Gandhi: la rivoluzione culturale

	Le cause appena ricordate sono di per sé sufficienti a spiegare la fine del regime coloniale. Ma, certamente, esse non furono le uniche nel determinare l'abbandono dell'India da parte degli inglesi. Questo, del resto, è già implicito nell'accenno che abbiamo appena fatto, secondo cui, dopo la seconda guerra mondiale, divenne chiaro come la continuazione dell'occupazione dell'India avrebbe potuto essere possibile solo ricorrendo ad un massiccio dispiegamento di truppe inglesi. 
	Di fatto, all'interno dell'India, soprattutto nel periodo a partire dalla conclusione della prima guerra mondiale, si erano avuti degli importanti sviluppi politici, tali da minare dalle fondamenta il sistema coloniale britannico. E, in essi, un ruolo di cruciale importanza era stato svolto proprio dall'azione di Gandhi. Ed è su questo problema che conviene ora soffermarsi.
	Com'è stato posto in luce a suo tempo dagli storici della scuola di Cambridge, la tesi che le campagne di massa condotte da Gandhi abbiano costretto gli inglesi a crescenti concessioni politiche non corrisponde alla realtà dei fatti. Sia nel 1919, sia nel 1935 (in occasione, cioè, delle due grandi riforme che diedero agli indiani quote crescenti di potere politico), gli inglesi seguirono un proprio disegno, che era del tutto indipendente da quello dei nazionalisti indiani. 
	Il disegno dei britannici era semplicemente quello di trasformare gradualmente il sistema coloniale tradizionale, quale esisteva in India, in un sistema neocoloniale. In altre parole, gli inglesi si mossero verso l'introduzione di un regime dove la gestione del potere sarebbe stata formalmente trasferita nelle mani dei colonizzati, ma dove le leve reali del potere sarebbero rimaste nelle mani dei colonizzatori. Nel contesto indiano, questo significò che gli inglesi non pensarono mai, praticamente fino all'ultimo, di non continuare a mantenere il controllo della politica estera, del commercio con l'estero e dell'utilizzo delle forze armate. Era attraverso la gestione di questi settori che Londra intendeva garantirsi la difesa di quei vantaggi che si era a suo tempo procurati attraverso la conquista dell'India.
	Le concessioni fatte da Londra ai suoi sudditi indiani, quindi, seguirono la necessità di ristrutturare il vecchio sistema, per renderne più facile l'utilizzazione. Non è un caso, quindi, che le riforme del 1919 e del 1935 fossero concepite ed attuate del tutto indipendentemente dall'azione gandhiana. Nel 1919, in effetti, le riforme vennero trasformate in legge prima della grande campagna del 1920-22; quest'ultima, dal canto suo, lungi dal raggiungere il purna swaraj (l'«indipendenza completa») non conseguì neppure lo scopo assai più limitato - perseguito se non da Gandhi da alcuni dei suoi alleati - di indurre il potere coloniale a nuove e più ampie concessioni. D'altra parte, le riforme previste dal Government of India Act del 1935, vennero pensate ed introdotte quando il grande movimento di disobbedienza civile, guidato da Gandhi nel 1930-33, era stato politicamente battuto e sembrava ormai impotente. Significativamente, nell'elaborare e nel promulgare la legge costituzionale del 1935, il governo di Sua Maestà, lungi dal tenere presenti le istanze del Congresso (il partito nazionalista guidato da Gandhi), ideò un sistema elettorale scientemente concepito in modo da ridurre il più possibile le prospettive di successo del partito di Gandhi.
	Ma tutto questo non significa affatto che le campagne di massa gandhiane non avessero avuto nessun risultato. I risultati, viceversa, ci furono e furono cospicui. Semplicemente non consistettero nel forzare la mano agli inglesi nel concedere le riforme del 1919 e del 1935; e, neppure, con ogni probabilità, nell'accelerare la tabella di marcia che doveva portare all'indipendenza.
	Il cruciale effetto delle campagne di massa gandhiane fu, invece, quello di provocare una vera e propria rivoluzione culturale. E fu questa rivoluzione culturale che finì per rivelarsi esiziale per la continuazione della dominazione inglese.
	Per spiegare questo processo bisogna innanzi tutto ricordare che la situazione in India prima dell'azione di Gandhi era caratterizzata dal fatto che gli inglesi avevano elaborato - e gli indiani avevano accettato - un tipo di ideologia che sanzionava la superiorità degli europei - in particolare quella degli inglesi - nei confronti degli indiani. Nel corso dell'800, le ragioni della superiorità britannica e dell'inferiorità indiana furono formulate e giustificate in modi diversi. Ma, nella sostanza, tali formulazioni facevano riferimento alla metafora maschio/femmina per definire il rapporto fra inglesi e indiani. Il maschio (identificato con la «razza» inglese) rappresentava ciò che è superiore, virile, forte e coraggioso, la femmina (identificata con le «razze» indiane) rappresentava ciò che è inferiore, debole e codardo.
	Nel corso dell'800, la metafora maschio/femmina per rappresentare il concetto dell'inferiorità indiana divenne l'elemento basilare di una ideologia che, per usare una categoria gramsciana, possiamo definire egemonica. Si trattava, cioè, di un'ideologia che era universalmente accettata come corretta, anche da coloro di cui sanzionava l'inferiorità. Non solo gli inglesi, ma anche gli indiani, quindi, nell'800 e all'inizio del '900 erano convinti che gli inglesi fossero una «razza» superiore e virile, in effetti superiore perché virile, mentre gli indiani erano una «razza» inferiore e femminea, ed inferiore appunto perché femminea.
	In questo contesto, l'insostituibile e fondamentale ruolo di Gandhi fu quello di delegittimare in maniera radicale ed irrimediabile l'ideologia coloniale. Egli, anzi, la rovesciò sulla propria testa, portando gli indiani a convincersi, in numero crescente, della propria superiorità nei confronti dei britannici. 
	Un'operazione così complessa come quella di smontare e delegittimare un'ideologia che era stata egemonica per più di un secolo era qualcosa che non poteva essere portata a termine semplicemente a livello di argomentazioni teoriche (come, del resto, avevano tentato di fare altri intellettuali indiani prima di Gandhi). Il contesto coloniale, infatti, si identificava con un sistema di potere che, in ultima analisi, era sanzionato dalla possibilità, da parte dei colonizzatori, di usare la violenza con successo. L'accusa di inferiorità, quindi, era in definitiva basata sull'argomentazione - apparentemente autoevidente ed incontrovertibile - che, come dimostrava la storia della conquista coloniale dell'India, gli indiani non erano mai stati in grado di reagire con successo di fronte all'uso della violenza da parte degli inglesi. Da qui all'affermazione che gli inglesi erano «coraggiosi», mentre gli indiani erano «vili», il passo da compiere era breve. In effetti, tale passo era stato compiuto tante volte che gli stessi indiani avevano finito per accettare come naturale ed evidente l'idea della propria inferiorità. D'altra parte, questo stigma di inferiorità non poteva essere veramente cancellato facendo riferimento alla ricchezza della cultura indiana e all'intelligenza di tanti indiani. Anzi, cultura ed intelligenza erano categorizzate dall'ideologia coloniale come manifestazioni tipiche della natura «femminea» degli indiani. 
	In questa situazione, il marchio infamante rappresentato dall'idea della «naturale» inferiorità degli indiani avrebbe potuto essere cancellato solo se questi ultimi avessero potuto dimostrare concretamente di essere uguali agli inglesi in coraggio. Ma, per tutto l'800 ed ancora nella prima metà del '900, la superiorità militare degli inglesi nei confronti degli indiani rimase schiacciante. Nella situazione allora esistente, una vera e propria insurrezione armata non aveva speranza di successo, come, del resto, venne dimostrato dalla grande rivolta del 1857-58 e da alcuni tentativi insurrezionali isolati e di minor conto verificatisi successivamente. D'altra parte, anche il ricorso al terrorismo - un ricorso che venne tentato dai gruppi più radicali del nazionalismo indiano soprattutto nel 1906-08 e, di nuovo, negli anni della prima guerra mondiale - non aveva portato a nessun risultato. Anzi, gli insuccessi che segnarono i tentativi di lotta armata sembrarono essere la conferma dell'inferiorità - e quindi della «codardia» - degli indiani.
	Fu in questo contesto che Gandhi non solo teorizzò, ma applicò concretamente le sue idee di lotta non violenta. È importante sottolineare che l'azione non violenta era una metodologia di lotta lungi dall'essere priva di pericoli. Dato che comportava la disobbedienza alle leggi, la non violenza era fatalmente destinata ad attirare sul capo di chi la praticava l'ira dello stato coloniale. Partecipare alla lotta non violenta significava subire senza ribellarsi le bastonature della polizia, rischiando i certi casi la morte; comportava - nel caso di non pagamento delle imposte - la confisca dei propri beni; significava, nella maggior parte dei casi, subire imprigionamenti più o meno lunghi che, spesso, arrivarono cumulativamente a comprendere molti anni di detenzione. 
	In questa situazione, diventava chiaro ai partecipanti ed agli osservatori della lotta non violenta che i «valorosi» non coincidevano con gli inglesi ed i «codardi» non coincidevano con gli indiani. Fra le autorità coloniali, che mandavano i loro sgherri armati fino ai denti a bastonare e maltrattare gli indiani che facevano resistenza non violenta, e questi stessi resistenti non violenti, che affrontavano disarmati lo stato coloniale, non vi era dubbio che i coraggiosi fossero i non violenti ed i vigliacchi coloro che usavano la violenza contro gente disarmata. 
	Questo tipo di argomentazione, espresso a livello teorico, nel modo asettico proprio di una relazione erudita, può sembrare anche poco convincente. Ma chiunque abbia avuto una sia pur passeggera e superficiale esperienza di partecipazione ad un'azione di resistenza non violenta contro gente potenzialmente violenta e ben equipaggiata all'uso della violenza (un uso, per di più, di fatto legittimato dalla legge) si renderà immediatamente conto dell'effetto catartico della non violenza gandhiana. Si trattava di un effetto catartico che investiva sia le persone direttamente coinvolte nell'azione non violenta, sia coloro che osservavano questi avvenimenti da vicino. Era anche un effetto che aveva, come complemento, la graduale crescita di disagio di coloro che erano impegnati nella repressione contro i non violenti.
	Ora, le campagne non violente di Gandhi coinvolsero progressivamente strati sempre più ampi della popolazione. Un numero crescente di indiani, quindi, ebbe modo di toccare con mano e di convincersi sia della propria intrepidezza e superiorità morale, sia della vigliaccheria e dell'indegnità morale dello stato coloniale, dei suoi rappresentanti e dei loro alleati. Sentimenti, questi ultimi, che incominciarono ad essere gradualmente condivisi soprattutto da quella parte delle forze repressive coloniali che era formata da indiani.
	In questa situazione, nel corso di ogni successiva campagna non violenta di massa (e non è senza significato che il numero di indiani in esse coinvolti crescesse costantemente), strati sempre più vasti della popolazione indiana vennero ad introiettare (e il termine psicoanalitico non è usato a caso) un'ideologia radicalmente contrapposta rispetto a quella che giustificava la dominazione coloniale. Parallelamente, la fedeltà della polizia e dell'esercito coloniali indiani divenne sempre più incerta tanto che, nel 1942, in occasione del movimento Quit India, lanciato da Gandhi, gli inglesi si convinsero della pericolosità di usare tali forze in azioni repressive.
	La sequela di grandi campagne non violente può quindi essere vista come «una lunga marcia» attraverso e oltre l'ideologia coloniale, alla fine della quale vi fu la presa di coscienza, profonda ed incrollabile, che l'idea della superiorità degli inglesi e quella della legittimità del potere coloniale erano radicalmente e irrimediabilmente false. 
	Semplificando alquanto un processo che, ovviamente, fu assai più complicato e meno lineare, è tuttavia corretto affermare che la graduale erosione della legittimità del potere coloniale (già ben visibile nel corso degli anni '30) e, alla fine, il totale venir meno di tale legittimità (uno sviluppo che risultò evidente in occasione del movimento Quit India del 1942) crearono una situazione in cui gli inglesi in India non potevano più dare per scontato quel rapporto di collaborazione attiva e passiva su cui si era retto il sistema coloniale. In una situazione del genere, a partire dal 1942, il controllo dell'India poté essere mantenuto semplicemente perché l'impero anglo-indiano brulicava di truppe inglesi ed australiane, lì schierate per combattere i giapponesi. Ma, ovviamente, non appena la smobilitazione delle truppe inglesi ed australiane fosse stata avviata (cioè, non appena la seconda guerra mondiale si fosse conclusa), la situazione degli inglesi in India sarebbe diventata estremamente debole. Senza collaboratori indigeni, il potere coloniale poteva continuare a reggersi solo con l'uso della violenza. Ma, come si è già ricordato, dopo la seconda guerra mondiale, il pubblico inglese non era più disposto a sostenere gli alti costi che ciò avrebbe comportato. Di qui, la decisione del governo inglese di abbandonare l'India, e di abbandonarla il più rapidamente possibile.

Il ruolo di Gandhi: la creazione di un partito di massa con struttura democratica

 	In conclusione, quanto abbiamo appena detto significa che, effettivamente, Gandhi, attraverso il movimento non violento, diede un apporto molto importante al raggiungimento dell'indipendenza. Ma vi è un secondo contributo politico dato da Gandhi al futuro dell'India. Esso è paragonabile per importanza a quello appena illustrato, ma, in genere, è trascurato dai seguaci, soprattutto occidentali, della filosofia gandhiana.
	Gandhi era un uomo di grande carisma personale, che aveva la capacità di parlare agli indiani e di mobilitare le masse. Ma è un dato di fatto che egli non prendesse mai a cuor leggero, e senza un previo e accurato esame della situazione, la decisione di lanciare una campagna non violenta di massa. E, se si vanno a vedere i periodi cronologici in cui si verificarono i movimenti di massa gandhiani, ci si rende conto che essi vennero lanciati in momenti invariabilmente caratterizzati dal coesistere di una crisi ideologica e di una crisi economica. In genere, la crisi ideologica era legata a promesse di riforme politiche fatte dal governo coloniale e da esso tradite; la crisi economica, invece, ebbe aspetti diversi a seconda dei casi (dopo la prima guerra mondiale, un grande ondata inflazionistica; negli anni '30, le conseguenze della grande depressione mondiale; negli anni della seconda guerra mondiale, le sofferenze per la popolazione civile legate alla necessità di condurre la guerra ai confini dell'India).
	Tutto questo, naturalmente, aiuta a spiegare come il carisma di Gandhi potesse suscitare grandi movimenti di massa. Non spiega però come i movimenti di massa potessero sussistere e continuare per mesi o, in alcuni casi, per anni. Lo stesso Gandhi, in occasione della sua prima campagna non violenta di massa a livello panindiano (il cosiddetto movimento satyagraha del 1919), si rese conto che, se mobilitare le masse era reso relativamente facile dalle aspettative politiche deluse e da una situazione economica in fase di repentino peggioramento, inquadrarle e guidarle sulla via della non violenza era cosa assai più difficile. 
	In effetti, in occasione del movimento satyagraha del 1919, Gandhi perse rapidamente il controllo delle masse da lui mobilitate, ciò che avviò una spirale di violenza e di repressione. In quell'occasione Gandhi si vide presto costretto a sospendere il movimento da lui lanciato, confessando di aver fatto, nell'avviarlo, un «errore di dimensioni himalaiane». Nei mesi successivi, però, divenne chiaro che il Mahatma non aveva affatto rinunciato all'idea di usare la non violenza per sfidare il potere coloniale. Semplicemente, egli si era convinto che, per condurre con successo un movimento di massa di grandi dimensioni, era necessario dotarsi di strumenti che, fino ad allora, non erano mai esistiti. Solo se si creavano adeguate strutture organizzative, formate da quadri dediti agli ideali gandhiani, era possibile inquadrare le masse, educandole con l'esempio e guidandole nella corretta attuazione pratica delle strategie non violente. Sempre subito dopo il fallimento del movimento satyagraha, Gandhi si rese conto che il reclutamento e la formazione di quadri adeguati di professionisti della non violenza presupponevano la raccolta di cospicui finanziamenti.
	In sostanza, è chiaro come, nel corso del 1919 e del 1920, Gandhi, riflettendo sulle cause del fallimento del movimento satyagraha, si sia reso conto del fatto che, nel momento in cui la non violenza faceva il salto qualitativo da un'agitazione su scala limitata (come quelle da lui condotte in Sud Africa o, negli anni 1917-18, in varie località in India) ad un'agitazione su scala panindiana, le metodologie da lui ideate potevano essere messe in pratica solo avendo alle spalle un partito organizzato. 
	Nel 1919 esisteva già una organizzazione a livello panindiano, l'Indian National Congress, il «Congresso nazionale indiano», fondato nel 1885. Ma, ancora alla fine della prima guerra mondiale, il Congresso era poco più di un movimento, con strutture organizzative pressoché inesistenti. Esso, infatti, prendeva corpo solo quando si riuniva in un'assemblea formata da delegati inviati in rappresentanza di una serie di organizzazioni locali o, in certi casi, presenti a titolo personale. Di regola, queste riunioni erano convocate una volta o, in casi eccezionali, due volte all'anno. Il Congresso non aveva, di fatto, strutture permanenti, anche se c'erano un presidente, che rimaneva in carica dall'inizio di una sessione alla vigilia di quella successiva, ed un segretario. Il punto forte del Congresso era che raccoglieva una serie di organizzazioni presenti un po' in tutta l'India. 
	Fu costruendo su questa realtà preesistente che Gandhi creò un partito di massa di dimensioni panindiane. Nel dicembre del 1920, il Congresso, raccolto a Nagpur, approvò una nuova costituzione, preparata da Gandhi. Questa, per la prima volta, introduceva sia strutture permanenti, sia un sistema d'iscrizione basato sul pagamento di una piccola somma di denaro. La costituzione di Nagpur prevedeva la creazione di un'unità di base, il distretto, e la riunione dei distretti in aree linguistiche. Essa, inoltre, stabiliva un preciso rapporto numerico fra gli iscritti, la popolazione di un determinato distretto ed i delegati che venivano eletti a formare l'AICC (All Indian Congress Committee). Quest'ultimo coincideva con una sorta di stati generali o di parlamento del Congresso ed era il depositario ultimo del potere all'interno del partito. A sua volta, l'AICC - che, in media, si riuniva quattro volte all'anno - eleggeva lo stato maggiore del Congresso, il CWC (Congress Working Committee), formato da un certo numero di delegati e dal presidente del Congresso.
	Il CWC incominciò presto ad essere indicato, nel linguaggio quotidiano della politica indiana, come lo «stato maggiore» o l'«alto comando» del Congresso. In effetti tale era; soprattutto era uno stato maggiore riunito in permanenza, in grado di articolare la politica del Congresso giorno per giorno, ponendo in pratica le linee politiche generali espresse dai suoi stati generali, cioè dall'All India Congress Committee.
	L'approvazione e l'attuazione della costituzione di Nagpur del 1920 rappresentarono una svolta decisiva non solo nella storia del Congresso, ma in quella della politica indiana. A Nagpur, infatti, nacque un partito di massa, destinato a guidare - e a guidare con successo - la lotta contro lo stato coloniale fino al raggiungimento dell'indipendenza nel 1947. Vale la pena di sottolineare che, anche se la costituzione di Nagpur venne poi più volte modificata, i suoi principî di base continuarono ad essere incorporati nelle successive costituzioni. Fra questi principî di base, il più importante era che il partito aveva una struttura interna di tipo democratico, in cui il potere fluiva dal basso verso l'alto, venendo conferito attraverso elezioni interne. 
	Gandhi - che per lunghi periodi non detenne nessuna carica ufficiale all'interno del Congresso - mantenne sempre una funzione di arbitro finale, di regolatore ultimo del Congresso, che interveniva nei momenti di difficoltà interne o di crisi politiche di maggior entità. Soprattutto, era a Gandhi che i congressisti si rivolgevano nei momenti in cui diventava necessario sfidare il potere coloniale britannico e organizzare e guidare una campagna non violenta di massa. Ma, nonostante questo ruolo di arbitro finale della vita politica del Congresso, esercitato da Gandhi, rimane vera l'affermazione che la vita quotidiana del partito si svolgeva secondo i dettami della sua costituzione. Ciò significava, come si è già ricordato, che il potere politico veniva gestito attraverso elezioni per cui la base eleggeva le cariche superiori del partito.
	Questo è un fatto importante perché la connotazione politica democratica del Congresso segnò sia il modo in cui fu condotta la lotta di liberazione, sia il periodo successivo alla vittoriosa conclusione di tale lotta, cioè i primi decenni dell'indipendenza. Dopo il raggiungimento dell'indipendenza, la presenza di questo grande partito di massa con una struttura democratica interna fu una delle condizioni che resero possibile il fiorire di una democrazia vitale. Da questo punto di vista, l'esperienza dell'India indipendente - caratterizzata dall'introduzione e dal mantenimento del sistema democratico - è radicalmente differente da quella della quasi totalità delle nuove nazioni che nacquero dalla dissoluzione degli imperi coloniali dopo la seconda guerra mondiale. Gandhi, come colui che costruì il Congresso come partito di massa organizzato secondo linee democratiche, ha quindi svolto un ruolo importante, ancorché in genere trascurato, nel rendere possibile la nascita ed il fiorire della democrazia in India. 

I costi dell'approccio di Gandhi alla politica

	Quelli riportati nelle due precedenti sezioni sono alcuni (anche se non tutti) degli elementi positivi più importanti della politica gandhiana. Ma, come si è accennato all'inizio di questo articolo, l'azione gandhiana ha comportato anche dei costi. Fra questi, quello di maggior rilievo è rappresentato dal ruolo negativo giocato da Gandhi nei rapporti tra indù e musulmani indiani. Per quanto a Gandhi stesse a cuore l'unità fra indù e musulmani indiani, sta di fatto che la sua azione politica ebbe l'effetto netto di approfondire il solco fra le due comunità e di dare un contributo decisivo, per quanto certamente non voluto, alla divisione finale dell'India fra l'Unione indiana (formalmente laica) ed il Pakistan (nato come stato dei musulmani indiani). In altre parole, Gandhi porta una parte di responsabilità (e, a giudizio di chi scrive, una parte pesante) in quello che è stato l'evento più traumatico dell'intera storia indiana del XX secolo, un evento che comportò, secondo calcoli prudenziali, circa 200.000 morti ed il più grande esodo forzato di popolazione civile del secolo. Non solo; la nascita dell'Unione Indiana e del Pakistan diede origine a due stati che, fin dall'inizio, hanno continuato ad essere fra di loro ostili, hanno combattuto una serie di guerre e, attraverso i rispettivi servizi segreti, hanno alimentato terrorismo o insurrezioni all'interno dello stato rivale.
	All'origine di questa responsabilità di Gandhi nel contribuire in maniera decisiva a rendere insanabile le tensioni fra indù e musulmani indiani vi furono due fattori. Il primo è rappresentato dal peculiare linguaggio politico di Gandhi. Gandhi aveva una grande capacità di riuscire a far passare le proprie idee a livello di massa, ma, per far ciò, ricorreva ad un linguaggio che era di tipo religioso. Nelle intenzioni di Gandhi, questo linguaggio religioso aveva una valenza universale. Esso, cioè, avrebbe dovuto essere percepito come eticamente condivisibile da qualsiasi credente, non importa a che religione appartenesse. Ma già l'idea che si possa usare un linguaggio religioso che sia, per così dire, neutro rispetto alle religioni quali concretamente esistono è qualcosa di tipicamente indù. Come tale, questa stessa idea era destinata ad essere percepita dai non indù come espressione della religiosità di un indù credente e militante. Di conseguenza, qualsiasi fossero le intenzioni di Gandhi, il suo linguaggio, così facilmente compreso dalle masse indù, suonava però come estraneo, perfino ostile, alle orecchie dei non indù. 
	Per cercare di far comprendere ciò che vogliamo dire, può forse essere d'aiuto un esempio concreto. Quando Gandhi parlava di Dio usava il temine «Ram». Ma, per quanto, in India, vi fossero state tradizioni mistiche che usavano come termini intercambiabili per indicare la divinità unica, suprema e ineffabile designazioni quali, appunto, «Ram», «Allah», «Ek» (uno) ed altre ancora, sta di fatto che Ram (o Rama) è una delle divinità del Pantheon indù. Ora, il contesto sociale e politico dell'India della prima metà del XX secolo era segnato sia da correnti fondamentaliste e revivaliste, ben presenti sia fra gli indù sia fra i musulmani, sia dal declino e dalla virtuale scomparsa delle tradizioni mistiche (che avevano sempre svalutato l'importanza delle suddivisioni religiose ufficiali). Quindi, qualsiasi fossero le intenzioni di Gandhi, il pubblico utilizzo del termine «Ram» come sinonimo del termine «Dio», non poteva che essere percepito dai non indù come parte di un discorso fatto da un indù. Del resto, anche senza far riferimento al contesto culturale dell'India in cui operò Gandhi, è chiaro che il modo di procedere del Mahatma si prestava ad equivoci. Pensiano, ad esempio, al caso di qualcuno che, oggi, in Italia, articolasse un discorso di carattere etico-politico facendo riferimento a giustificazioni di carattere religioso e usando, nel contempo, il termine «Allah» come sinonimo di «Dio». È verissimo che, etimologicamente, «Allah» in arabo significa letteralmente «Iddio». Ma, certo, nessuno avrebbe il minimo dubbio sulla connotazione islamica di un discorso del genere.
	Il problema legato all'uso da parte di Gandhi di un linguaggio religioso fu aggravato da un'altra questione. Questa consisteva nel fatto che, all'origine delle tensioni che avevano incominciato a manifestarsi fra indù e musulmani indiani fin dagli ultimi decenni del XIX secolo, vi erano delle ragioni di carattere pratico. In altre parole, le divisioni religiose si sovrapponevano a divisioni di classe. Se si prendono in esame le tre province dell'India dove, in periodo tardocoloniale, era concentrata la maggior parte dei musulmani indiani - cioè il Bengala, le Province Unite ed il Punjab - si può constatare che la posizione della comunità musulmana era diversa in ciascuna di esse. Ma in tutte e tre, la comunità musulmana apparteneva per la quasi totalità a determinate classi sociali, mentre la comunità indù apparteneva a classi sociali diverse. In tutti i casi ricordati, fra le classi sociali che coincidevano con i musulmani e quelle che coincidevano con gli indù c'erano ben precise ragioni socio-economiche di tensione. 
	Così, nel Bengala Orientale (l'attuale Bangladesh), dove viveva la maggioranza relativa della popolazione musulmana indiana, i grandi proprietari terrieri erano indù e la classe contadina era musulmana. C'erano ovviamente delle tensioni che erano legate al fatto che i contadini, coloro che producevano, vedevano il frutto del loro lavoro espropriato dai grandi proprietari assenteisti. C'era, quindi, una contrapposizione di classe che, però, veniva spesso interpretata come contrapposizione di carattere religioso.
	Una situazione per certi versi rovesciata era quella che esisteva nelle Province Unite (l'attuale Uttar Pradesh). Qui la comunità musulmana era caratterizzata da un alto tasso di urbanizzazione ed era relativamente prospera. Lo strato superiore della comunità era poi composto da grandi proprietari terrieri che avevano uno stile di vita principesco e che svolgevano il ruolo di patroni nei confronti del resto della comunità. Ma i grandi proprietari terrieri delle Province Unite incominciarono ad essere messi sotto pressione nella seconda metà del XIX secolo da una nuova classe emergente di borghesia urbana, formata da mediatori e da mercanti di religione indù. Costoro, che legittimavano la loro recente ricchezza con generose elargizioni a festività religiose ed a sant'uomini indù, lanciarono una campagna per la sostituzione nell'amministrazione pubblica della lingua urdu con la lingua hindi. Ovviamente, l'utilizzo dell'urdu nell'amministrazione pubblica favoriva i musulmani, in particolare i figli cadetti dell'aristocrazia terriera, dato che, in genere, la prima lingua dei musulmani delle Province Unite era, appunto, l'urdu. Quindi, in caso di mantenimento dell'urdu come lingua ufficiale della burocrazia delle Province Unite, i musulmani si sarebbero trovati avvantaggiati al momento di cercare un impiego nella burocrazia coloniale. Altrettanto ovviamente, rientrava negli interessi dei figli cadetti della nuova borghesia indù, di lingua hindi, l'adozione di questo secondo indioma come lingua ufficiale della burocrazia. 
	In Punjab, infine, la comunità musulmana era formata da una prospera classe di piccoli e medi agricoltori. Ma i prestatori di denaro - che finanziavano le attività agricole - erano indù. Anche in questo caso, quindi, esistevano interessi socio-economici divergenti fra due classi sociali che si identificavano con confessioni religiose diverse.  
	In tutti e tre questi casi, insomma, c'erano tensioni che in definitiva erano tensioni di classe, ma che, spesso, venivano reinterpretate in termini religiosi. Se non in Punjab, quanto meno nel Bengala e nelle Province Unite, i musulmani si sentivano conculcati (dai grandi proprietari terrieri indù in Bengala) o minacciati (dalla borghesia indù in ascesa nelle Province Unite). Nell'uno e nell'altro caso la comunità musulmana sentiva di avere bisogno di protezioni concrete di carattere politico, soprattutto in concomitanza con un'evoluzione dal regime autoritario, gestito dagli inglesi, a forme di governo che contemplassero una partecipazione popolare. 
	Si trattava di una situazione di cui si erano resi conto alcuni dei maggiori leader del Congresso nel periodo pregandhiano. Costoro avevano fatto una serie di significativi passi, volti a calmare i timori dei musulmani indiani. Così, nel 1910, colui che, allora, era il principale leader del Congresso, Gopal Krishna Gokhale, aveva riconosciuto la legittimità degli elettorati separati per i musulmani. Nel 1916, poi, vi era stata la presentazione congiunta di un progetto di riforma da parte del Congresso e della Lega Musulmana (un partito nato appunto per difendere gli interessi musulmani). Questo progetto prevedeva un sistema elettorale tale da garantire le minoranze (fossero esse indù o musulmane). 
	In questi casi, quindi, l'accordo fra gli indù ed i musulmani indiani era stato ricercato sulla base di progetti realistici di distribuzione del potere politico. Ma quando, nel 1920, emerse come il leader supremo del Congresso, Gandhi scartò totalmente questo tipo di approccio. Egli, infatti, vedeva le tensioni tra indù e musulmani come un problema di carattere etico e religioso, trascurando completamente il fatto che, alla base di tali tensioni, esistevano delle oggettive divergenze di interessi economici e politici. Coerentemente con questa visione, egli lasciò da parte o, addirittura, scoraggiò la politica degli accordi su questioni concrete, cercando, invece, di risolvere il problema sul piano etico e religioso. 
	La nuova strategia di Gandhi trovò espressione in occasione della preparazione e della conduzione della campagna di non cooperazione del 1920-21. Tale campagna - di dimensioni imponenti - venne resa possibile dall'accordo che ci fu fra Gandhi ed un gruppo di musulmani organizzati nel cosiddetto movimento per il Khilafat (Califfato). Questo movimento era diventato molto influente fra i musulmani indiani nei primi anni del XX secolo. Esso accettava la pretesa del sultano ottomano di essere anche il califfo, cioè il capo religioso, dei musulmani (quanto meno dei musulmani sunniti). Un po' come nel caso dei cattolici italiani, che durante il risorgimento avevano rivendicato l'integrità dello stato pontificio, il movimento per il Khilafat rivendicava, in base ad argomentazioni religiose, il mantenimento dell'integrità territoriale dell'impero ottomano. Questo proprio perché era lo stato governato dal califfo, cioè dal capo religioso dei musulmani sunniti. 
	La questione della sopravvivenza dell'impero ottomano - uno stato che era apparso in crescente difficoltà fin dall'invasione italiana della Libia nel 1911 - divenne particolarmente spinosa, suscitando la preoccupazione e l'ira dei musulmani indiani (in grande maggioranza sunniti), subito dopo la prima guerra mondiale. Fu allora, infatti, che divenne chiaro che i vincitori si preparavano a spartirsi le spoglie dell'impero ottomano, uscito sconfitto dalla guerra. In quel contesto politico, Gandhi arrivò ad un accordo con i leader del movimento per il Khilafat: Gandhi ed il Congresso avrebbero appoggiato le rivendicazioni dei musulmani indiani a favore dell'integrità dell'impero ottomano; il movimento per il Khilafat, d'altra parte, avrebbe appoggiato la campagna non violenta che Gandhi intendeva lanciare, finalizzata al raggiungimento dell'indipendenza indiana. 
	In prima battuta, la scelta di Gandhi si rivelò vincente. L'appoggio dei leader del movimento per il Khilafat fu cruciale nel permettergli di impadronirsi del controllo del Congresso nel corso del 1920. D'altra parte, nella successiva campagna di non cooperazione, la partecipazione del movimento per il Khilafat ebbe un ruolo giudicato da molti storici determinante nel fare della campagna non violenta promossa dal Mahatma un grandioso movimento di massa. In quell'occasione, le parole d'ordine di tipo religioso, usate da uomini di religione - sia indù, sia musulmani -, giocarono un ruolo importante nella diffusione della lotta contro il regime coloniale. In proposito, vale la pena di riportare la testimonianza di un contemporaneo, quel Jawaharlal Nehru, futuro primo ministro dell'India indipendente, che, per quanto discepolo devoto di Gandhi, rimase sempre un laico.

Gandhiji - scrive Nehru nell'autobiografia, facendo il bilancio della campagna di non cooperazione del 1920-22 - poneva in continuazione l'accento sull'aspetto religioso e spirituale del movimento. La sua religione non era dogmatica, ma comportava una visione della vita chiaramente religiosa. L'intero movimento ne fu fortemente influenzato e prese un carattere revivalista a livello di massa.  [...] Qualche volta ero turbato dalla crescita di questo elemento religioso nella nostra politica, da parte sia degli indù, sia dei musulmani. Molto di quanto veniva detto nei loro pubblici discorsi dai Moulvi, dai Maulana, dagli Swami [cioè uomini di religione rispettivamente musulmani - i Moulvi e Maulana - ed indù] e da consimili personaggi mi sembrava decisamente infelice. La loro storia, la loro sociologia e la loro economia mi sembravano completamente errate e la connotazione religiosa che veniva data a qualsiasi cosa rendeva impossibile pensare con chiarezza. Anche alcune delle frasi di Gandhiji mi sembravano a volte stridenti, ad esempio i suoi frequenti riferimenti al Ram Raj [il «regno del dio Ram»] come all'età dell'oro che sarebbe ritornata. 

	Ora, finché il problema del Califfato fu presente, questa strana alleanza continuò a sussistere. Ma quando, nel 1924, il Califfato venne abolito dai turchi, scomparve anche l'elemento che aveva unito questo influente movimento musulmano al Congresso. Il venir meno delle ragioni dell'alleanza fra indù e musulmani si verificò, come abbiamo appena ricordato, in un contesto in cui - proprio come conseguenza del movimento di non cooperazione guidato da Gandhi negli anni precedenti - parole d'ordine di tipo religioso avevano assunto in ambito politico un'importanza che, prima di allora, non avevano mai avuto. Scomparso l'elemento unificante rappresentato dal Khilafat, ciò che rimase fu la nuova ed esasperata consapevolezza di appartenere ad una determinata comunità, definita in termini religiosi, e la parallela percezione che non vi fosse nulla di comune fra l'una e l'altra delle due maggiori comunità religiose a cui apparteneva la quasi totalità degli indiani. Il risultato netto di questi sviluppi fu un'improvvisa e rapida crescita di tensione fra indù e musulmani. In certi casi, anche se non sempre, i protagonisti di questa nuova fase furono quegli stessi uomini di religione che, al tempo della non cooperazione, avevano dato un contributo importante all'apparente unità d'intenti fra indù e musulmani. Non è senza significato che negli anni che seguirono il movimento di non cooperazione del 1920-22 gli incidenti intercomunitari crescessero in maniera sproporzionata rispetto ai vent'anni precedenti.
	In sostanza, quindi, il fatale difetto della metodologia di lotta gandhiana derivava dal fatto che essa era basata sulla mescolanza fra religione e politica o, se vogliamo, sull'idea che la politica fosse l'altra faccia della religione. In effetti, l'idea che la politica e la religione fossero una l'estrinsecazione dell'altra era centrale nell'ideologia e nella prassi gandhiane. Si trattava di una centralità che, in nuce, era già presente in quello che all'inizio di questo scritto abbiamo definito come l'«imperativo morale» alla base dell'intera filosofia gandhiana. La «Verità» perseguita da Gandhi, infatti, era una verità concepita in termini religiosi (la «Verità» era «Dio»). 
	L'idea che religione e politica fossero una la prosecuzione dell'altra venne esplicitata dal Mahatma in una serie di occasioni. Particolarmente famosa è rimasta una delle frasi conclusive dell'autobiografia, in cui Gandhi afferma:

... la mia devozione alla verità mi ha spinto nella politica; e posso dire senza la minima esitazione, ma anche con tutta umiltà, che coloro che dicono che la religione non ha nulla a che vedere con la politica non sanno quale sia il significato della religione». 

	Coerentemente con le posizioni rivelate dalla frase appena riportata, il Mahatma non si rese mai conto - non solo al tempo del movimento per il Khilafat, ma anche dopo -  che la «spiritualizzazione della politica» (per usare un termine coniato da Nehru) - era qualcosa di estremamente pericoloso nel contesto indiano (ma, come ognun vede, lo stesso discorso sarebbe applicabile in qualsiasi contesto sociale, soprattutto se caratterizzato dalla presenza di religioni diverse). In realtà, come si è già ricordato, esistevano altri metodi per arrivare ad una unità di intenti del popolo indiano, metodi che avevano incominciato ad essere messi in pratica prima della comparsa sulla scena di Gandhi. La tragedia fu che l'influenza gandhiana giocò un ruolo decisivo sia nel far mettere da parte la strategia basata su accordi politici concreti e realistici, sia nell'impedire che tale strategia venisse ripresa con successo, quando ciò fu tentato nel periodo fino al 1938.

Conclusioni

	A conclusione di questo escursus sul pensiero e sulla prassi gandhiani, conviene interrogarsi su due punti. Anche se Gandhi rivendicò sempre la validità universale della non violenza e la sua applicabilità in qualsiasi contesto, sta di fatto che lo stesso Mahatma la pensò e la applicò nei contesti in cui agiva, cioè soprattutto nel contesto indiano. Quindi il primo problema che dobbiamo porci - articolabile in due domande consecutive - è: «La non violenza gandhiana è veramente applicabili al di fuori dell'India? E, se lo è, si possono mutuare integralmente le tecniche usate da Gandhi o non è piuttosto necessario ripensarle alla luce dei diversi contesti?». 
	Ovviamente, non è questa la sede per misurarsi con tematiche così complesse. Ma, certamente, vale la pena di sottolineare che il problema esiste e che su di esso bisogna riflettere.
	Il secondo punto da tenere presente è che, anche nel contesto indiano, dove vennero pensate e sviluppate, le tecniche gandhiane, se ebbero sicuramente delle conseguenze positive, altrettanto certamente comportarono anche conseguenze negative. A causa delle loro forti connotazioni religiose, infatti, la teoria e la prassi gandhiane, in un contesto sociale caratterizzato dalla presenza di religioni diverse, finì per avere effetti dirompenti e profondamente negativi.  È indubbiamente vero, quindi, che la non violenza gandhiana contribuì in maniera decisiva a far sì che la fine dell'era coloniale in India non fosse accompagnata dalle lotte sanguinose fra colonizzatori e colonizzati che segnarono la fine, ad esempio, della dominazione francese in Indocina ed in Algeria; purtroppo, però, è ugualmente vero che quella stessa filosofia gandhiana contribuì in maniera altrettanto decisiva alla sanguinosa spartizione dell'India e, indirettamente, ai problemi che tale spartizione si è lasciati dietro. Si tratta di problemi che, ancora oggi, rendono l'Asia Meridionale uno dei luoghi a più alto rischio di guerra nel mondo. 
	Tutto ciò non vuol dire che l'esempio gandhiano non possa essere seguito. Significa che seguire tale esempio non è cosa facile e che, anche se si riesce a seguirlo, gli esiti possono essere assai diversi da quelli che ci si aspetta.

BREVE BIBLIOGRAFIA RAGIONATA

	Il saggio che precede questa bibliografia è stato scientemente limitato a definire alcuni aspetti della personalità e dell'opera di Gandhi. Ma il dibattito intorno alla figura, all'opera ed alla filosofia del Mahatma è sempre stato intenso e complesso. Il modo migliore per accostarsi alla figura di Gandhi è, quindi, quella di prendere coscienza dei termini di tale dibattito. Da questo punto di vista, due scritti particolarmente utili sono l'introduzione che Giorgio Borsa ha scritto per la sua biografia di Gandhi, Gandhi: un uomo di pace che divenne la fiera anima di un popolo, Bompiani, Milano 1983, pp. 9-16, e un articolo di Gianni Sofri, «Domande su Gandhi», in Rivista di storia contemporanea, XVII, 1 (1988), 37-73. 
	Come si è detto, le biografie su Gandhi sono in numero pressoché infinito. La più lunga - e, nello stesso tempo, un lavoro che include informazioni che non sono altrimenti disponibili - è quella di D. G. Tendulkar, Mahatma, Life of Mohandas Karamchand Gandhi, The Times of India Press, Bombay, 1954 (8 voll). Fra le molte biografie di Gandhi disponibili anche in lingua italiana, ne vorrei segnalare in particolare tre. La prima è quella di Clemente Fusero, Gandhi, Dall'Oglio, Milano 1968. L'autore è rappresentativo di coloro che si sono occupati del Mahatma senza essere specialisti di India. Ma la biografia in questione, per quanto carente dal punto di vista dell'analisi della società e della politica indiane, è un buono studio della personalità di Gandhi. Di particolare interesse è l'ampio spazio dedicato dall'autore ai vent'anni passati da Gandhi in Sud Africa, un periodo che fu decisivo per la graduale elaborazione dell'idea di lotta non violenta e per le sue prime applicazioni pratiche. Il secondo lavoro è quello di B.R. Nanda, Gandhi il Mahatma, Arnoldo Mondadori, Milano 1984 [ed. or. Mahatma Gandhi. A Biography, Oxford University Press, Oxford 1958]. L'autore, un rispettato storico, è rappresentativo dell'approccio che è stato per lungo tempo dominante negli studi su Gandhi, cioè quello di rispettosa ammirazione. Infine, un approccio più critico è quello della storica inglese Judith M. Brown, autrice, fra l'altro, di due importanti monografie e di una biografia su Gandhi. Quest'ultima è stata tradotta in italiano. Si tratta di Judith M. Brown, Gandhi: prigioniero della speranza, Il Mulino, Bologna 1995 [ed. or.: Gandhi. Prisoner of Hope, Yale University Press, New Haven 1989].
	Come si è detto, gli scritti di Gandhi sono moltissimi e, con opera veramente meritoria, sono stati raccolti ed ordinati in senso cronologico dal governo dell'India. La pubblicazione, in corso dal 1958, ha ormai raggiunto - come si è ricordato nel nostro saggio - i 100 volumi, ma, per quanto copra l'intero arco cronologico della vita di Gandhi, potrebbe non essere ancora finita. Infatti, da alcuni anni stanno comparendo tomi addizionali che integrano quelli già pubblicati a copertura dei diversi periodi della vita del Mahatma. Si veda [M.K. Gandhi,] Collected works of Mahatma Gandhi, The publications division, Ministry of information and broadcasting, Government of India, New Delhi 1958-2000 (100 voll.). 
	In italiano è poi disponibile una serie di raccolte di scritti di Gandhi. Fra queste vi è l'autobiografia, pubblicata con l'immaginifico titolo La mia vita per la libertà, Newton Compton, Roma 1983, ed altre edizioni. La prima edizione in inglese (l'originale venne scritto sotto forma di articoli giornalistici in gujarati) è: The story of my experiments with truth, Navajivan publishing house, Ahmedabad, 1927, 1929 (2 voll.). Da allora l'autobiografia di Gandhi è stata più volte ristampata, a volte con il titolo An Autobiography, anche da altre case editrici, in un solo volume (chi scrive - come si è visto - ha fatto uso dell'edizione di Jonathan Cape, di Londra, del 1966). L'ultima edizione in ordine di tempo è stata pubblicata dalla Navajivan nel 2000.
	Altre utili raccolte di scritti gandhiani sono: M. K. Gandhi, La voce della verità, Newton Compton, Milano 1991 [ed. or.: The Voice of Truth, Navajivan Trust, Ahmedabad 1968]; id., Il mio credo, il mio pensiero, Newton Compton, Milano 1992 [ed. or. The Mind of Mahatma Gandhi, Navajivan Trust, Ahmedabad 1967]; id., La forza della verità, a cura di Raghavan Iyer, Sonda, Torino 1991 [si tratta della traduzione del primo volume di The moral and political writings of Mahatma Gandhi, edited by Raghavan Iyer, Oxford University Press, Oxford 1986-1987 (3 voll.)]. Vale la pena di ricordare che l'unico volume tradotto in italiano dei tre curati dallo Iyer include anche una versione più tarda di Hind Swaraj (originariamente scritto nel 1909). Meno utile, in quanto non sono indicati la data e il luogo della pubblicazione originale dei testi raccolti, è Antiche come le montagne, a cura di Sarvepalli Radhakrishnan, Edizioni di Comunità, Milano 1963 [ed. or.: All Men Are Brothers: Life and Thoughts of Mahatma Gandhi as Told in His Own Words, Navajivan Trust, Ahmedabad 1958], poi ristampato dalla casa editrice Mondadori. Una menzione a parte merita la raccolta curata da Giuliano Pontara: M.K. Gandhi, Teoria e pratica della non violenza, Einaudi, Torino 1973. Pontara, infatti, tenta una sua interpretazione del pensiero gandhiano, organizzando di conseguenza i testi e facendoli precedere da una sua corposa introduzione di 132 pagine. Anche Pontara, però, fa seguire a ciascun testo una nota bibliografica da cui, in genere, si può risalire all'anno ed al luogo originale di pubblicazione del testo riportato.
	Come si è detto nel nostro saggio, una corretta comprensione della filosofia e della prassi gandhiane presuppone una buona conoscenza della storia dell'India. Fra le opere più recenti e più complete vi sono quella Burton Stein, A History of India, Blackwell, Londra 1998 e quella di Michelguglielmo Torri, Storia dell'India, Laterza, Bari 2000. Un'altra biografia - seria e ponderosa, ma non particolarmente facile da leggere - è quella di Hermann Kulke e Dietmar Rothermund, Storia dell'India, Garzanti, Milano 1991. Invece, a chi scrive è sempre sembrata di assai scarso valore scientifico quella che è forse la storia dell'India più diffusamente letta in Italia e negli Stati Uniti. Si tratta di Stanley Wolpert, Storia dell'India. Dalle origini della cultura dell'Indo alla storia di oggi, Bompiani, Milano 1992 (ed. or. Oxford University Press, 1977).
	La lettura di una o più di queste storie dell'India dovrebbe essere integrata da quella di un certo numero di lavori che approfondiscano la storia del movimento nazionalista indiano. Fra questi, i più utili sono: Sumit Sarkar, Modern India 1885-1947, McMillan, Delhi 1983; R. Suntharalingam, Indian nationalism: an historical analysis, Vikas Pub. House, New Delhi 1983; Bipan Chandra et al., India's Struggle for Independence, Penguin Books, New Delhi 1989.
	Accanto all'approfondimento della storia del nazionalismo indiano, è necessario fare quello del cosiddetto separatismo musulmano. Fra i testi più utili vi sono: Uma Kaura, Muslims and Indian Nationalism, Manohar, New Delhi 1977, Nushirul Hasan, Nationalism and Communal Politics in India, Manohar, New Delhi 1979, Anita Inder Singh, The Origins of the Partition of India, Oxford University Press, Oxford 1987; Farzana Shaikh, Community and Consensus in Islam. Muslim Representation in Colonial India, 1860-1947, Orient Longman, Bombay 1989. Sempre soprattutto sul «separatismo musulmano», nonostante il titolo più ampio, è il testo di S.M. Burke e Salim Al-Din Quraishi, The British Raj in India. An Historical Review, Oxford University Press, Karachi 1995. Di particolare interesse per un'analisi delle effettive responsabilità della spartizione dell'India sono: Ayesha Jalal, The Sole Spokesman. Jinnah, the Muslim League and the Demand of Pakistan, Cambridge University Press, 1985; e Asim Roy, The High Politics of India's Partition: The Revisionist Perspective, in Mushirul Hasan, India's Partition, Oxford University Press, New Delhi, 1993, 101-131.
	Fra gli scritti dedicati ad aspetti specifici dell'attività politica di Gandhi si possono segnalare, in italiano, due lavori di chi scrive, volti a studiare Gandhi come uomo politico, attraverso l'analisi della sua azione rispettivamente nel 1914-20 e nel 1920-39. Si vedano: M. Torri, Dalla collaborazione alla rivoluzione non violenta, Einaudi, Torino 1975; e id, Regime coloniale, intellettuali e notabili in India, Angeli, Milano 1996, cap. IV (L'evoluzione del Congresso da movimento a partito dominante ed il ruolo di Gandhi 1919-1939). Altri scritti, da parte di autori italiani, che analizzano vari aspetti dell'operato e della personalità di Gandhi sono raccolti in Donatella Dolcini, Enrico Fasana, Caterina Conio (edd), Mahatma Gandhi: ideali e prassi di un educatore, Istituto Propaganda Libraria, Milano 1994. In inglese, possono essere utilmente consultate le due monografie su Gandhi della Brown, a cui si è già accennato. Si tratta di Judith M. Brown, Gandhi's Rise to Power. Indian Politics 1915-1922, Cambridge University Press, Cambridge 1972; e id., Gandhi and Civil Disobedience. The Mahatma in Indian politics, 1928-34, Cambridge University Press, 1977. Per un'analisi dell'aspetto rivoluzionario del pensiero gandhiano, soprattutto attraverso la ricostruzione della preparazione e dello svolgimento del movimento Quit India del 1942, si veda Francis G. Hutchins, India's Revolution. Gandhi and the Quit India Movement, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1973. Sui rapporti fra Gandhi ed i musulmani indiani e sulle sue responsabilità nella spartizione dell'India, si vedano S. R. Bakshi, Gandhi and Khilafat, Gitanjali Pub. House, New Delhi 1985, e Sandhya Chaudhri, Gandhi and the partition of India, Sterling, New Delhi, 1986. Il medesimo problema è discusso anche in Torri, Storia dell'India cit., cap. XIV. Un'altra utile monografia, incentrata sullo studio di due particolari episodi nella carriera di Gandhi (la «marcia del sale» del 1930 e il suo digiuno del 1947, digiuno volto a por fine agli scontri fra indù e musulmani a Calcutta), è quella di Dennis Dalton, Mahatma Gandhi. Nonviolent Power in Action, Columbia University Press, New York 1993.  Un testo recente, che raccoglie una serie di interventi su Gandhi scritti da noti specialisti, è Anthony J. Parel (ed.), Gandhi, Freedom, and Self-Rule, Lexington Books, New York 2000. Per approfondire una questione importante che, per mancanza di spazio, non è stata toccata nel saggio che precede questa bibliografia, cioè il problema dei rapporti fra Gandhi e gli intoccabili indiani (da lui ribattezzati Harijian: «figli di Dio»), si veda lo scritto, fortemente polemico, del leader storico degli intoccabili B. R. Ambedkar, What Congress and Gandhi have done to the untouchables, Thacker, Bombay 1946 [2d ed.] e Baren Ray (ed), Gandhi's Campaign against Untouchability 1933-1934. An account from the Raj's secret official reports, Gandhi Peace Foundation, New Delhi 1996.