Serenella Iovino

ECOLOGIA LETTERARIA

Una strategia di sopravvivenza

Prefazione di Cheryll Glotfelty

Con uno scritto di Scott Slovic

Realizzazione editoriale

Edizioni Ambiente srl

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Progetto grafico: GrafCo3 Milano

Impaginazione: Roberto Gurdo

Traduzione della prefazione: Silvia Russo

Traduzione de “L’inquietudine, la speranza e il coraggio della narrazione”: Luciana Mantovani

© 2006, 2014, Edizioni Ambiente

via Natale Battaglia 10, 20127 Milano

tel. 02.45487277, fax 02.45487333

Tutti i diritti riservati. Nessuna parte di questo libro può essere riprodotta o trasmessa in qualsiasi forma o con qualsiasi mezzo, elettronico o meccanico, comprese fotocopie, registrazioni o qualsiasi supporto senza il permesso scritto dell’Editore.

ISBN 978-88-6627-130-7

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Prefazione

Cheryll Glotfelty

Recentemente mi sono imbattuta nel termine “postambientalismo”. La mia reazione immediata è stata di fastidio e incredulità. “Cosa?!”, ho sbottato, “chi è lo sprovveduto che ha l’audacia di proclamare un’era di postambientalismo, quando l’ambientalismo stesso non ha ancora raccolto abbastanza potere per influenzare le scelte politiche? Chi mai vuole che ci muoviamo oltre l’ambientalismo in un tempo in cui i problemi ambientali globali sono più gravi che mai? E che cosa può esserne di me ‘dopo’ l’ambientalismo, visto che con l’ambientalismo mi sono identificata per tutta la vita?” Insomma, ero furiosa.

Continuando a leggere tuttavia mi sono resa conto che, usando quel termine, Peter Berg aveva voluto essere deliberatamente provocatorio. Invitato a tenere una lezione alla University of Montana, Missoula, davanti a un pubblico per lo più composto da ambientalisti inseriti a vario titolo nell’accademia, Berg ha intitolato il suo intervento “The Post-Environmentalist Directions of Bioregionalism”.1 La forma caratteristica dell’ambientalismo, spiegava, è quella della protesta, del dire “no”. Non inquinate, non guidate vetture che consumano troppo, basta con la deforestazione, smettetela di avere tanti bambini, bandite i reattori nucleari, e così via. La visione dell’ambientalismo è quella di una natura vulnerabile circondata e minacciata dagli esseri umani, mortificati nel ruolo di “problema” per eccellenza.

Sotto l’insegna del bioregionalismo, Berg sostiene invece un approccio attivo, che non vuole semplicemente fuggire dall’apocalissi ma che sceglie, piuttosto, di avanzare verso l’immagine di una cultura vista come parte armonica della natura; un’immagine, cioè, che permetta di ridisegnare la figura degli esseri umani come una specie tra altre specie, la cui vita è fatta di relazioni d’interdipendenza, ed è circondata dall’abbraccio vitale della biosfera. Il che significa, appunto, circondata dalla natura. Berg difende il bioregionalismo come movimento culturale che si richiama ai valori locali della comunità, alla sostenibilità, al restauro degli habitat, e alla “riabitazione”, un “diventare nativi” entrando in un rapporto di reciprocità con i luoghi che chiamiamo “casa”.

Anche se preferisco pensare al bioregionalismo come a un’evoluzione o espansione dell’ambientalismo, piuttosto che come un estremo saluto all’ambientalismo, relegato nel cumulo del “post”, sono d’accordo con Berg quando afferma che un approccio provocatorio, guidato da una visione positiva, sia di gran lunga preferibile a un atteggiamento di difesa perpetua dettato dall’angoscia, e che non riesce a portare nessun reale cambiamento in quella cultura dominante che intende contrastare. Come pure condivido l’idea che un ripensamento dell’ambientalismo in termini culturali sia necessario non tanto per la nostra mera sopravvivenza, ma per il nostro benessere. Scoprire che Ecologia letteraria di Serenella Iovino mette a fuoco proprio questi argomenti mi ha allora particolarmente rallegrato.

Muovendo dallo studio dei temi-chiave dell’etica ambientale, dell’ecocriticism, del postmodernismo, della geografia culturale, del bioregionalismo, della deep ecology, del pragmatismo, dell’umanesimo e dei processi di globalizzazione, l’autrice offre un’analisi critica della cultura moderna che si muove lungo diverse angolazioni. Quindi descrive le alternative culturali segnate dalle narrative “periferiche” che attribuiscono valore alla decentralizzazione, alla giustizia ambientale, al bioregionalismo, al cosmopolitismo, all’inclusività e alla cittadinanza ecologica. E per finire, presenta applicazioni pratiche esemplari di “ecologia letteraria” a partire da un’affascinante scelta di opere che considerano, in modalità diverse, le interazioni etiche tra esseri umani e mondo non umano.

Senza essere rigidamente deterministici, i bioregionalisti credono che luoghi specifici siano la culla di culture locali distinte. Quello che io noto, nello studio pionieristico di Serenella Iovino, è che sebbene l’autrice ricorra a un numero molto esteso di teorici americani e internazionali, e lo faccia in maniera eccezionalmente fruttuosa, ci sia tuttavia qualcosa di distintamente italiano nel suo modo di porre le questioni e scegliere i testi letterari. Trovo che la sensibilità tutta italiana di quest’autrice sia un’enorme risorsa, non solo perché rende l’ecologia letteraria accessibile per la prima volta al pubblico del suo paese, ma anche perché offre a lettori di altre parti del mondo un nuovo punto di vista su temi importanti d’interesse comune. La globalizzazione può avere senz’altro effetti dannosi, e giustamente lo studio di Iovino li identifica e li discute. Ma il fatto stesso che ci sia un libro come questo suggerisce che la globalizzazione ha anche il merito di facilitare lo scambio globale di idee ecologiche, dando ai pensatori ambientali di tutto il mondo la possibilità di incontrarsi e di mettere insieme le loro intelligenze per portare a termine quell’impresa culturale che potrà aiutare la nostra specie ad abitare meglio la sua casa planetaria.

Note

1 Vedi P. Berg, “The Post-Environmentalist Directions of Bioregionalism”, lezione tenuta il 10 aprile 2001 alla University of Montana, Missoula. Consultabile alla pagina http://www.planetdrum.org/Post-Enviro.htm. Questa lezione include una mappa del bacino fluviale del fiume Po e cita l’associazione di gruppi che comprendono la Rete bioregionale italiana.

L’unità di sopravvivenza è un organismo nel-suo-ambiente. Se l’ambiente non sopravvive, non sopravvive nemmeno l’individuo.

F. Mathews, The Ecological Self

Ora io ritengo che gli ultimi cent’anni abbiano dimostrato empiricamente che se un organismo o un aggregato di organismi stabilisce di agire avendo di mira la propria sopravvivenza e pensa che questo sia il criterio per decidere le proprie mosse adattive, allora il suo “progresso” finisce col distruggere l’ambiente. Se l’organismo finisce col distruggere il suo ambiente, in effetti avrà distrutto se stesso.

G. Bateson, Verso un’ecologia della mente

Introduzione

Quando si forniscono dati e statistiche sui danni subiti dall’ambiente si rischia sempre di apparire disinformati, o in ritardo sui tempi. Ogni giorno, infatti, qualche nuova emergenza ecologica mette in luce variabili che non erano state considerate, e che correggono (il più delle volte in negativo) le stime degli esperti. Aprendo per caso un libro del 1994, leggo:

Se oggi è un giorno come tutti gli altri sul pianeta Terra, allora perderemo 116 miglia quadrate di foresta pluviale, o circa un acro al secondo. Altre 72 si avvieranno verso la desertificazione, e questo sarà il risultato della nostra cattiva gestione e della sovrappopolazione umana. Perderemo da 40 a 250 specie, e nessuno sa se il numero preciso sarà 40 o 250. Oggi la popolazione umana crescerà di 250.000 abitanti. E ancora oggi, aggiungeremo all’atmosfera altre 2.700 tonnellate di clorofluorocarburi e 15 milioni di tonnellate di diossido di carbonio. Stanotte la Terra diventerà un po’ più calda, le sue acque più acide, e il tessuto della vita più fragile. Entro la fine dell’anno, i numeri saranno impressionanti: la perdita complessiva di foresta pluviale sarà uguale a un’area grande quanto lo stato di Washington [circa 185 mila km2]; i deserti si espanderanno per un’area grande quanto la Virginia occidentale [circa 63 mila km2]; e la popolazione mondiale sarà aumentata di 90 milioni di abitanti. Entro il 2000, forse il 20% delle forme di vita esistenti sul pianeta nel 1900 si sarà estinto.2

Anche se sono passati più di dodici anni, non credo sia necessario rivedere o aggiornare queste previsioni. Per capire quanto sia delicato l’equilibrio dell’ambiente intorno a noi e come ben pochi siano stati i progressi rispetto al 1994, è infatti sufficiente osservare come sia mutato il paesaggio fuori dalle nostre finestre o nelle nostre città, chiederci quando è stata l’ultima volta che abbiamo visto uno scoiattolo nei nostri giardini pubblici (quando abbiamo la fortuna di averne), o notare quanto spesso i telegiornali ci diano notizia di catastrofi più o meno annunciate, come lo tsunami del Sud-est asiatico del 26 dicembre 2004 o l’uragano Katrina, che ha distrutto New Orleans a fine agosto 2005.3 Contemporaneamente ci si sorprende, un po’ disorientati, a chiedersi perché, a dispetto degli allarmi di scienziati e ambientalisti (spesso trattati dai media come Cassandre postmoderne), si faccia tanta fatica a rispettare gli accordi del Protocollo di Kyoto. O addirittura, com’è successo per gli Stati Uniti all’inizio della prima presidenza di George W. Bush, che si decida di revocare la propria adesione al Protocollo con lo scopo ultimo di non “danneggiare” l’economia interna di un paese che, con il 4% della popolazione mondiale, consuma, da solo, il 25% delle risorse, producendo oltre il 36% delle emissioni inquinanti.

Di fronte a questi scenari e a questi disastri (che sono naturali, ma anche sociali) si possono assumere due atteggiamenti. Il primo è quello di una accettazione rassegnata degli eventi: visto che non c’è verso di arrestare una tendenza i cui meccanismi vanno ben oltre la nostra portata, e spesso anche oltre la nostra possibilità di giudizio, tanto vale restare alla finestra, e lasciare agli “esperti” il compito di decidere del nostro futuro. Il secondo invece è quello di chi ritiene che in fondo è la somma che fa il totale, e che forse è vero, come ha scritto il biologo Barry Commoner, che in natura “ogni cosa è connessa a ogni altra”. Come lo scioglimento della calotta polare è connesso con la desertificazione delle coste mediterranee, anche la nostra azione individuale rientra, cioè, nell’equilibrio complessivo del sistema. Chi si riconosce in questo secondo gruppo, sceglie di rendersi conto che atteggiamenti deresponsabilizzanti non fanno che acuire i disagi dell’ambiente, e insieme non fanno che accrescere le sperequazioni sociali connesse a tali disagi.

Questa scelta di consapevolezza non è mai una scelta neutrale. Essa, infatti, rappresenta una forte tensione polemica, basata sulla constatazione che l’idea di cultura trasmessaci dalla nostra società, un’idea per lo più volta a creare un divorzio concettuale tra umanità e natura, è inadeguata a fronteggiare i problemi del presente. Se la crisi ecologica è essenzialmente una crisi culturale, è necessario scegliere di modificare i propri modelli e andare verso una forma “evoluta” di cultura, in cui conoscenza e responsabilità siano funzione l’una dell’altra: una forma di cultura, cioè, che non solo ci permetta di sopravvivere, ma soprattutto di comprendere che l’essere umano può sopravvivere come specie soltanto se è accompagnato, in questa sopravvivenza, dalle forme di vita non umane. La strategia di sopravvivenza costituita da questa cultura prevede o una sopravvivenza congiunta di umanità e natura o nessuna sopravvivenza: umanità e natura vanno considerate in un’ottica ecologica, che è quella della compresenza, e non quella della distruzione reciproca.

Vedere la cultura come una strategia di sopravvivenza è, aldilà di ogni fallacia naturalistica, la premessa tacita di ogni etica ambientale. Con le sue argomentazioni e i suoi dibattiti, l’etica dell’ambiente prepara, infatti, i presupposti per questa “cultura evoluta”, ed è per questo che essa può essere considerata un’etica della cultura. Come sosteneva Aldo Leopold, padre dell’etica della terra, “nell’etica, nessun cambiamento importante si è mai compiuto senza un cambiamento interno nelle nostre priorità, nei nostri legami, affetti e convinzioni”.4 Se questo è vero, ciò che l’etica dell’ambiente ci richiede è proprio di modificare in maniera inclusiva (ossia ecologica) i nostri modelli culturali, le nostre costruzioni teoriche, le nostre gerarchie di valori. In una parola, il nostro modo di vedere il mondo e i soggetti non umani. Queste priorità, questi legami, queste convinzioni presuppongono cioè un allargamento dei nostri valori e dei nostri orizzonti culturali.

Per rendere possibile tutto ciò, l’etica ambientale si sposa sovente con altre discipline e pratiche tradizionali come l’economia, l’architettura, le arti figurative, l’agricoltura, la biologia. Il risultato di questo connubio può essere una ridefinizione dell’identità di tali discipline o l’emergere di nuove forme culturali, come ad esempio la bioarchitettura, la land art, o la biologia conservativa.

La letteratura è una di queste discipline “tradizionali”. L’idea di un discorso congiunto di letteratura e filosofia dell’ambiente scaturisce dalla persuasione che sia possibile un uso etico-ambientale dei testi letterari (classici vecchi e nuovi), che essi possano cioè contribuire a un’evoluzione del modo in cui ci orientiamo eticamente nel nostro rapporto con il mondo non umano. A questa idea, implicita già in decenni di esercizi creativi e interpretativi, è stato dato di recente il nome di ecocriticism, o ecologia letteraria. È da essa che scaturiscono l’oggetto e l’ispirazione di questo libro.

Che cos’è l’ecocriticism

L’ecocriticism, ecocritica o ecologia letteraria, fa la sua comparsa negli Stati Uniti tra la fine degli anni 80 e gli inizi degli anni 90.5 L’idea di una critica letteraria ecologica si era già affacciata con un articolo di William Rueckert, che conia il termine ecocriticism nel 1978, e prima ancora con un libro di Joseph Meeker, The Comedy of Survival: Studies in Literary Ecology, uscito nel 1972 con una prefazione di Konrad Lorenz. Nelle intenzioni di Meeker l’ecologia letteraria “è lo studio dei temi e delle relazioni biologiche che appaiono nelle opere letterarie. Allo stesso tempo, è il tentativo di scoprire qual è il ruolo giocato dalla letteratura nell’ecologia della specie umana”. Il sottofondo coevolutivo di natura e cultura è esplicito: le forme di conoscenza in generale, siano esse umanistiche o scientifiche, influiscono sulle condizioni della vita degli esseri umani e degli ambienti in cui vivono. In questo quadro ideale, l’ecologia letteraria non solo “ci permette di studiare la funzione della letteratura e il modo in cui essa influisce sulla sopravvivenza della specie umana”, ma anche di acquisire una consapevolezza del modo in cui le forme letterarie hanno agito storicamente nel configurarsi di una crisi ambientale.6

Nonostante nel 1980 Meeker pubblichi una seconda edizione del suo libro (una terza uscirà nel 1997), è però solo alla fine del decennio e per iniziativa di alcuni studiosi di letteratura americana, primi fra tutti Cheryll Burgess Glotfelty, Scott Slovic, Glen Love, Patrick Murphy, Lawrence Buell, che quell’idea comincia a trovare una sua diffusione e che l’ecocriticism diviene visibile come disciplina. Con un po’ di ritardo rispetto alla fioritura delle environmental ethics, la crisi ecologica fa il suo ingresso nei dipartimenti di letteratura.

Le domande che si agitavano tra gli studiosi statunitensi erano più o meno queste: quali sono gli strumenti di cui l’etica e la cultura dispongono per fronteggiare la crisi ecologica? In che modo si può perseguire l’idea di una educazione ambientale che non sia semplicemente una disciplina tecnico-scientifica? È possibile trovare una consapevolezza “ecologica” del nostro vivere nel mondo attraverso forme culturali consolidate nella tradizione umanistica? Porsi tali interrogativi non era esclusivamente segno di nuove esigenze teoriche, ma anche della necessità di un coinvolgimento pratico della cultura nella crisi dell’ambiente: “La funzione più importante della letteratura oggi è di ridirigere la consapevolezza umana verso una piena considerazione del suo posto in un mondo minacciato”.7 Ciò implicava inoltre ripensare la funzione stessa dell’insegnamento della letteratura, dandole la forma di una nuova pedagogia sociale. Come scrisse Cheryll Glotfelty nel 1991:

Molti di noi [trovano che i nostri rispettivi] temperamenti e talenti ci hanno posto in dipartimenti di inglese e, visto l’aggravarsi dei problemi ambientali, ci stiamo ora chiedendo in che modo possiamo contribuire alla salute dell’ambiente con le nostre capacità di professori di letteratura.8

La risposta alle questioni sollevate è allora un’ipotesi etico-educativa, basata sull’idea che un’interpretazione “ecologica” dei testi letterari ci permette di acquisire e trasmettere una coscienza critica del rapporto tra essere umano e ambiente. L’ecocriticism è questa interpretazione ecologica. Una delle prime definizioni “ufficiali” lo vede infatti come lo studio delle “interconnessioni tra natura e cultura, e specificamente degli artefatti culturali di linguaggio e letteratura”.9 Esattamente, allora, come negli anni 70 gli studi critico-letterari si erano estesi per accogliere le problematiche storiche, sociali e politiche che hanno portato alla nascita di settori di ricerca legati alle questioni di genere, di razza e ai conflitti sociali, l’ecocriticism vuole proporre una lettura delle opere letterarie che possa essere il veicolo di una “educazione a vedere” le tensioni ecologiche del presente: “Come cambiano le visioni morali e politiche, così cambia anche la critica letteraria” (Bate, 1991).

Ciò ci suggerisce la particolarità (e la complessità) di questo metodo, che non può essere compreso adeguatamente se non se ne considerano le premesse di fondo: l’idea di un’etica ecologica come emergenza di questioni teoriche, sociali e storiche legate al rapporto umanità-ambiente; e l’idea di una cultura e di una educazione ambientali come strumento per rendere effettive (e socialmente praticabili) le questioni sollevate sul piano etico. In questo senso, l’ecocriticism non vuole perciò limitarsi a esercizi ermeneutici o ricostruzioni storiche ma intende essere una forma di attivismo culturale: un movimento,10 una critica militante, in senso anti-ideologico, che cerca nella cultura uno strumento che affini la nostra consapevolezza della vita e dei cambiamenti nella società contemporanea.11 Gli studiosi di ecologia letteraria, cioè, non solo analizzano i testi per definire in che modo la natura e la sua relazione con l’umano rientrino nella rappresentazione letteraria e si consolidino come immagini culturali ma, nel far ciò, essi cercano anche di sollecitare un cambiamento e una maggiore consapevolezza delle questioni ecologiche: per riprendere le parole di Lawrence Buell, l’ecocriticism è cioè un’indagine delle relazioni tra letteratura e natura “nello spirito di un impegno per un agire ambientale” (Buell, 1995; 2005).

Ciò presuppone una diretta continuità tra principi teorici e impegno politico: “Se volete una teoria ecocritica, cercatela nella nostra pratica”, ha scritto Scott Slovic (Slovic, 1999). E questa “militanza” è evidente nel modo in cui l’ecocriticism si esercita: anche qui, in pieno spirito ecologico, prevale l’idea di una collaborazione e di una osmosi di idee, visibile nelle varie associazioni di studi ecocritici. La maggiore di queste associazioni è l’Asle (Association for the Study of Literature and Environment) fondata nel 1992, a cui fa capo una rivista, Interdisciplinary Studies in Literature and Environment (Isle), pubblicata dalla primavera del 1993.12

Grazie all’attività pionieristica dell’Asle, di Isle e dei singoli studiosi, negli ultimi anni l’ecocriticism ha trovato un’enorme diffusione in quasi tutto il mondo, come dimostra il fiorire delle varie filiazioni internazionali (Asle Uk, Korea, Australia and New Zeland, Japan e, a venire, India, China e Taiwan) e di altre società di studi che ne condividono principi e interessi, quali l’Easlce (European Association for the Study of Literature, Culture, and the Environment), l’Osle India (Organisation for Studies in Literature and Environment-India), o la canadese Esac/Acée (Environmental Studies Association of Canada).13

Che cosa studia

Come si mettono insieme intento etico-pedagogico, attivismo ambientale e critica letteraria? A questa domanda gli studiosi di ecocriticism rispondono con una molteplicità di vedute e di letture, che non è generalmente sentita come un problema, ma al contrario come un segno di quella “diversità culturale che costituisce una parte necessaria della diversità umana e di ogni altra diversità biologica”.14 Tale eterogeneità dipende da due fattori: il primo è il carattere stesso della disciplina, per definizione aperto e in divenire; il secondo è il carattere dei testi esaminati, la loro collocazione storica e il modo in cui la questione ambientale in essi prende forma. Per la critica, infatti, l’ambiente può essere sia inteso come genere letterario sia, più in generale, come problematica etica. L’interpretazione varia a seconda che si consideri (usando un’espressione inglese) la natura as a genre o as an issue.

Strettamente legato all’ecocriticism esiste infatti, ed è molto vitale, un genere letterario chiamato environmental literature o nature writing. Sotto questa etichetta si può ricondurre una produzione di grande interesse e ricchezza, che spazia dalla narrativa alla poesia e alla saggistica.15 Il nature writing ha una lunga e illustre preistoria specialmente sul versante anglo-americano. I critici vi includono opere del periodo coloniale, come Naufragios (1542) di Alvaro Nuñez Cabeza de Vaca o The Tenth Muse Lately Sprung up in America (1650) di Anne Bradstreet, o scritti che hanno fondato l’ideologia agraria come le Letters from an American Farmer (1782) di Hector St. John de Crevecoeur e le Notes on the State of Virginia (1787) di Thomas Jefferson.

La scrittura ambientale è mossa da due intenti caratteristici: un intento “epistemologico”, volto a creare nel lettore un’idea problematica del rapporto tra umanità e natura; e un intento “politico”, consistente nell’adozione di tecniche retoriche che inducano a sviluppare nuovi atteggiamenti nei confronti dell’ambiente e delle forme di vita non umane.16 L’obiettivo principale di questo genere di scrittura è quello di ispirare nel lettore la coscienza (ecologica o proto-ecologica) dell’interdipendenza tra le forme di vita. È ovvio che questa finalità si fa più esplicita e avvertita quanto più ci si avvicina ai nostri giorni. Ciò non toglie che gli autori più amati dall’ecocriticism siano in genere quelli da cui questa consapevolezza ha preso forma: Henry David Thoreau, John Muir, Aldo Leopold, infatti, sono figure senza le quali probabilmente l’ecocriticism non esisterebbe.

Oggi il nature writing è rappresentato sulla scena internazionale da scrittori e scrittrici per lo più viventi, e per i quali un’etichetta di genere è forse riduttiva. Negli Stati Uniti, dove la produzione è più copiosa, i nomi più noti sono, tra gli altri, quelli di Gary Snyder, Wendell Berry, Edward Abbey, Terry Tempest Williams, Annette Kolodny, Linda Hogan, Annie Dillard, Wallace Stegner, Leslie Marmon Silko. Inizialmente relegati a una popolarità “di nicchia”, questi autori legano in gran parte la loro fortuna a quella dell’ecocriticism, cui devono una fioritura di studi a livello internazionale. Ai loro nomi si possono aggiungere quelli di filosofi come Gregory Bateson o Richard Dawkins, di naturalisti e scienziati come Rachel Carson, Paul Shepard, Edward O. Wilson, Gary Nabhan o Stephan Jay Gould. Molto utili sono, a questo riguardo le antologie: la più rappresentativa per il versante anglo-americano è il Norton Book of Nature Writing; ma diverse sono le raccolte che si stanno affiancando sul terreno delle altre letterature, tra cui brilla per accuratezza ed estensione Italian Environmental Literature, curato da Patrick Barron e Anna Re (2003).

Se si opta per un oltrepassamento delle etichette di genere, alla ricerca di autori e di opere non dichiaratamente legati a un discorso ambientalista, il terreno potenziale dell’interpretazione ecocritica si dilata però enormemente. Come ha scritto Slovic, “non esiste una singola opera letteraria che non possa essere fatta oggetto di interpretazione ecocritica” (Slovic, 1999). Ciò significa cercare, nelle opere letterarie, un’espressione delle tematiche emergenti nel dibattito etico-ambientale. In questo senso, le analisi ecocritiche sono interessate al modo in cui la letteratura e la scrittura in genere si fanno espressione dei conflitti socio-ecologici, dalle problematiche legate alla differenza (di genere, di specie, di etnia, di abilità ecc.), alle discriminazioni ambientali (razzismo e classismo ambientale). Questa tendenza si è molto accentuata negli ultimi anni (Armbruster, Wallace, 2001). Sempre più numerosi, infatti, sono gli studi dedicati a intersezioni tematiche e prospettiche, ad esempio con l’ecofemminismo, con la sociologia e le questioni di giustizia sociale, la scrittura nativa e afroamericana, con l’ecologia urbana e gli studi sul paesaggio, il cinema, l’arte, la pratica pedagogica, la semiotica. È inoltre interessante notare che negli ultimi anni studi ecocritici siano sorti anche in ambiti linguistici e letterari diversi (dalla Germania, alla Svezia, la Spagna, l’Europa dell’Est, il Giappone ecc.), arricchendo la pluralità degli approcci, e dando un grande impulso allo studio comparatistico e interdisciplinare.17

Ciò non solo contribuisce ad allargare i confini geografici degli studi di ecocriticism, includendovi figure e tematiche finora considerate marginali o eccentriche, anche per motivi linguistici. Ma, cosa più interessante, offre un’opzione critico-interpretativa nuova agli studiosi di letterature non anglofone. Questa diffusione è il segno che un’esigenza di investigare la rappresentazione letteraria del rapporto ecologico e un’attenzione per le potenzialità della letteratura ai fini etico-ambientali sono sempre più vive e urgenti.

Quali metodi utilizza

Il suo duplice intento politico-epistemologico (da vedere, in realtà, come due facce della stessa medaglia) si riverbera anche nella metodologia dell’ecocriticism, nella quale si riconoscono una linea storico-ermeneutica e una linea etico-pedagogica. La prima cerca di ricostruire, sulla base dei testi, l’immagine culturale della natura o del rapporto umanità/natura che l’autore traduce nella sua opera, conformandosi all’ideologia dominante del periodo storico in cui vive o distaccandosi da essa. Questa linea ci consente di riportare la crisi ecologica alle sue possibili condizioni storiche, e di riflettere sulla sua evoluzione in termini squisitamente culturali. Ciò assume significato, specialmente se gli autori esaminati appartengono al passato: a momenti storici in cui, pur venendo riconosciuto ed espresso, il distacco tra umanità e natura non si era ancora articolato nei termini di una consapevolezza ecologica. A questo riguardo critici letterari come Lawrence Buell (1998, 2001, 2005), Jonathan Bate (1991, 2000), David Mazel (2001), Terry Gifford (1995, 1999, 2006), raccogliendo in molti casi l’eredità di ecocritici ante litteram come Leo Marx (1964) o Raymond Williams (1973; 1976), hanno fornito interessanti letture di Thoreau, di Emerson, dei romantici inglesi, di John Muir, dell’ideale arcadico.

L’altra linea vede nel testo letterario uno strumento di alfabetizzazione ambientale. Essa tende a privilegiare un approccio al testo volto a eviscerarne potenzialità etico-educative, mostrando di volta in volta i valori di cui il testo stesso si fa veicolo in relazione alle problematiche dell’etica ambientale.

Va ribadito, tuttavia, che queste due linee sono spesso solo articolazioni di un unico processo di lettura, e che una differenziazione troppo netta rischia di creare partizioni artificiose. Nel suo proposito di ristrutturare in termini non conflittuali la nostra percezione del rapporto tra natura e cultura, l’ecocriticism esige una costruzione educativa di fondo. Questo significa che le sue letture sono volte a una presa di coscienza dei valori ecologici di cui il testo, per via negativa o affermativa, si fa portavoce.

Dalle prime enunciazioni del problema agli sviluppi attuali, l’ecocriticism ha potuto seguire di pari passo i risultati e gli sviluppi del dibattito etico-ambientale, divenendone in un certo senso una seconda sponda. Di fatto, esso ha acquisito tutte le tematiche e le scansioni dell’etica ambientale, e ciò ha arricchito enormemente lo spettro delle sue interpretazioni. Allo stato attuale, le analisi ecocritiche non si esercitano più solo su testi letterari di argomento naturalistico o ambientale (testi, cioè, in cui la natura sia oggetto di rappresentazione tout court) ma, come si è visto, si estendono a tutto lo spettro delle questioni ecologiche che possono essere oggetto di rappresentazione. L’ambiente, cioè, diventa sempre più un issue che non un genere letterario.

Questo è quanto Meeker in un certo senso prefigurava, quando insisteva sul carattere interdisciplinare dell’ecologia letteraria e auspicava una metodologia basata su una visione ecologica e un approccio comparatistico:18 l’idea di una ecologia della letteratura, infatti, è anche nelle reciproche influenze e confluenze delle opere, delle tematiche, dei generi letterari.19 Ciò è avvenuto e continua ad avvenire ancora oggi, ma la cosa che colpisce di più è che quest’interdisciplinarietà si è enormemente dilatata, e che l’ecocriticism è diventato un discorso critico in cui le istanze della critica letteraria convergono e si condensano con quelle dell’etica ambientale, degli studi sociali ed economici, delle scienze naturali. Sempre più, cioè, l’ecocriticism si configura come lo strumento attraverso cui l’etica ambientale, le sue analisi e i suoi dibattiti, si esercitano criticamente sui prodotti della cultura, costituendo una sinergia etico-culturale.

Se è dunque ancora prematuro tracciare un bilancio è proprio perché l’ecocriticism è un discorso aperto, un metodo in fieri, a cavallo tra ermeneutica e attivismo, un’idea di cultura che, in quanto strategia di sopravvivenza, richiede da parte dell’umano un continuo sforzo creativo.

Come leggere questo libro

Nonostante dall’estero si guardi all’Italia con notevole interesse, come testimonia ad esempio l’antologia di Barron e Re (2003), l’ecocriticism è ancora pressoché sconosciuto nel nostro paese.20 Ciò a dispetto di un’interessante coincidenza: negli stessi anni in cui gli studiosi americani lavoravano a uno statuto per la nuova disciplina, usciva infatti in Italia una piccola antologia in due volumi, L’idea di natura nella storia della letteratura. L’autore era Ercole Ferrario, medico e ambientalista milanese, animato da una visione dell’ecocriticism pionieristica e del tutto indipendente. Presentando il suo lavoro, Ferrario spiegava:

All’origine di quest’opera vi è la riflessione dell’autore sulla possibile esistenza di un nesso diretto tra natura e produzione letteraria. Questo rapporto c’è ed è assai più ampio e rappresentativo di quanto si potesse immaginare a prima vista. [...] Questa raccolta di testi rappresenta un primo tentativo che si inquadra, come fatto nuovo, nella copiosa letteratura ambientalistica, giustamente preoccupata del futuro (Ferrario, 1989).

Condividendo tali idee, Ecologia letteraria nasce da una duplice esigenza: la prima è quella di presentare al pubblico italiano un nuovo campo di studi; la seconda, di avviare un confronto critico che, partendo dall’idea di ecologia letteraria come parte integrante di un più ampio progetto etico-culturale, possa contribuire al dibattito internazionale e interdisciplinare su questo argomento. Ciò si riflette sulla struttura del libro, che si presenta diviso in due parti, una “teorica” e una “applicativa”.

La prima parte, Un’etica della cultura ambientale, descrive quello che considero il mio orizzonte di riferimento. Si tratta di un orizzonte insieme storico e teorico. In esso interpreto l’emergenza della cultura ambientale come espressione di una sensibilità che, più o meno negli stessi anni, definirà se stessa come “postmoderna”.

Sono consapevole del fatto che l’accostamento tra postmoderno e pensiero ecologico non sia del tutto pacifico tra gli studiosi di etica e filosofia dell’ambiente (Evernden, 1992; Zimmerman, 1994; Gare, 1995; Oelschlaeger, 1995; Soper, 1995; Gifford, 1996; Phillips, 2003). Portato agli estremi, infatti, il relativismo intrinseco nella pars destruens del postmoderno può condurre ad atteggiamenti nichilistici nei confronti dei problemi della natura, vista essa stessa come un prodotto culturale o un costrutto linguistico. Ciò presenta lati paradossali. Come ha scritto ironicamente Kate Soper: “non è il linguaggio ad avere un buco nell’ozono; e la cosa reale continua a essere inquinata e degradata anche se noi raffiniamo le nostre intuizioni decostruttive al livello del significante”.21

Se tutto è un prodotto culturale allora lo è anche la stessa idea di natura o la stessa idea di una crisi ambientale: per questo, un pensatore influente come Jean Baudrillard può liquidare gli allarmi degli ambientalisti come irrilevanti in un mondo in cui tutto è una forma più o meno scoperta di “simulazione”. Voglio chiarire preliminarmente, ma ciò credo emerga con chiarezza dalle pagine che seguono, che questa non è la mia posizione. Quello che mi ha portato ad accomunare cultura ecologica e pensiero postmoderno è piuttosto la funzione di critica ideologica che riconosco comune a entrambi i fenomeni. Come il postmoderno rigetta l’idea di grandi mitologie centralistiche e onniesplicative, funzionali solo al rafforzamento di poteri già forti, così la cultura ecologica rigetta le grandi narrazioni centralistiche della cultura e della filosofia “tradizionali”, cercando altrove (diremmo, più in “periferia”) attributi di valore e riferimenti concettuali. Questa posizione mi sembra confermata, per esempio, da quegli studiosi che distinguono tra un “postmodernismo decostruttivo”, che dalle ceneri della modernità ricava “una disintegrazione nichilistica di ogni valore”, e un “postmodernismo ecologico o ricostruttivo”, in cui la creatività e il senso di comunità sono funzionali alla rimozione delle ideologie che hanno determinato la crisi.22

È dunque un’attenzione ai valori “periferici”, a un’idea di cultura meno dualistica e gerarchica, ai soggetti altri dall’umano (dove anche quella di umano è un’idea profondamente ideologica ed elusiva), che costituisce, a mio avviso, l’aspetto critico “ricostruttivo” del pensiero etico-ambientale in cui l’ecocriticism nasce e si muove. Dare le coordinate di questo orizzonte culturale alla ricerca di una “ristrutturazione” etica, e interpretare questa “ristrutturazione” come un passaggio dalle grandi narrazioni ideologiche alle “narrative locali”, minori o periferiche, viste come luogo in cui emergono nuovi significati e nuovi valori, mi è sembrato perciò un tentativo non tanto di riprodurre le scansioni dell’etica ambientale sotto forma di “visione panoramica”, ma al contrario di interpretare l’etica ambientale stessa come motivata da precise emergenze di rifondazione culturale. A queste emergenze l’ecocriticism risponde in due modi: raccogliendone le istanze (sotto forma di diritti della differenza: dall’ecofemminismo alla liberazione animale, dalla giustizia sociale al bioregionalismo ecc.), e proponendo se stesso come un’educazione a riconoscere queste istanze tramite una lettura eticamente orientata delle opere letterarie. Il punto dunque, “non è soltanto di parlare della natura, ma di parlare per la natura”.23 Per questo, non è sufficiente stimolare “nei giusti, pensieri giusti”, ma imparare a pensare in modo provocatorio e antiideologico la nostra relazione con il mondo naturale.24

In ciò, l’ecologia letteraria si configura come un nuovo pragmatismo. Nella sua combinazione di creatività e di ricerca di senso, l’ecologia letteraria prelude così a un “umanesimo non antropocentrico”: un umanesimo “evoluto” che ridisponga l’umano all’orizzontalità, e che sia per questo più adatto a riconoscere l’alterità nelle sue manifestazioni e l’ambiente naturale (nelle sue forme di natura e di paesaggio) come luogo in cui queste manifestazioni sono accolte e dialettizzate.

Nella seconda parte, Quattro letture ecocritiche, ho provato a passare dalla teoria alla pratica interpretativa, e ho immaginato alcuni percorsi di lettura. Il tema conduttore che ho scelto è l’idea di differenza: una differenza di genere, ma non solo, nel primo saggio; di specie e di “essenza”, nel secondo; di culture, lingue e paesaggi, nel terzo; e infine, una differenza di futuri possibili, attraverso la salute della terra e della biodiversità, nell’ultimo. Partendo dai punti in cui è più evidente il contatto tra lettura ecocritica e questioni etico-ambientali ho cercato di mettere in rilievo la funzione del testo letterario come invito a superare le immagini culturali tradizionali del rapporto tra umano e non-umano: di mettere a nudo il suo intento di indicare, tramite la rappresentazione letteraria, nuove e più inclusive possibilità etiche (rinnovando, se si vuole, la tradizione platonica del mythos). Coerentemente con le premesse dell’ecocriticism e i miei interessi etico-filosofici, ho voluto vedere nel testo letterario uno strumento che aiuti il lettore immaginare un universo di valori più esteso, un momento di consapevolezza. Gli autori che ho scelto sono, nella maggior parte dei casi, ancora nuovi a un’interpretazione stricto sensu ecocritica. È evidente che questa scelta, oltreché da gusti e letture personali, è stata dettata soprattutto da ragioni di provenienza geografica e di formazione. Anche in questo caso, dunque, ho cercato, dove possibile, di portare al dibattito qualcosa che mi sembra possa servire ad accrescere le possibilità di dialogo interculturale e interdisciplinare, aggiungendo alla tradizione del nature writing (inteso in senso ampio, come “scrittura della differenza”) nuovi territori d’indagine.

Questo libro ha un intento teorico e uno più “pragmatico”. L’intento teorico è quello di indagare se è possibile fare etica applicata a partire dalla letteratura, e quali sono i percorsi lungo i quali quest’etica può muoversi. L’etica dell’ambiente deve nutrirsi di un continuo dialogo con le forme della cultura, se vuole, come deve, essere una forma effettiva e attiva di razionalità pratica e costruire i fondamenti di un pensiero “sostenibile”.

Il secondo intento è di parlare a chi, come me, crede che costruire un pensiero “sostenibile” e una cultura “evoluta” ci autorizzi, in un continuo sforzo (auto-)educativo, ad avvicinarci ai testi (anche a quelli classici) con una nuova consapevolezza, facendoli parlare al presente, e non avendo perciò paura di “usarli” più con gli strumenti della filosofia che con quelli della filologia. Ciò significa dare fondo all’osmosi di idee che può esserci tra il nostro contesto intellettuale (e tutte le problematiche dell’oggi) e i testi letterari esaminati, avendo fiducia nella loro capacità di continuare a dirci qualcosa. Tutto questo, per quanto il metodo utilizzato sia molto diverso da quello critico tradizionale, ci ricorda che un modo per rispettare un’opera nella sua volontà di “fare cultura” è quello di vedere la sua capacità di offrirci nuovi strumenti per comprendere il mondo e agire criticamente in esso. Che in tal modo si offra una chance in più alla sopravvivenza e al percorso evolutivo della nostra specie (e di ogni forma di vita che, più o meno direttamente, dipende da noi) è qualcosa su cui vale senz’altro la pena scommettere.

Note

2 Orr, 1994, p. 7. Chi fosse interessato a conoscere dati più aggiornati, può consultare il rapporto annuale del Worldwatch Institute, State of the World, edizione italiana a cura di Gianfranco Bologna, Edizioni Ambiente, Milano.

3 Scriveva Peter Wenz nel 2002: “se il surriscaldamento del pianeta accelera eventi atmosferici estremi, New Orleans, Miami, o Galveston rischiano di essere sommerse da uragani mai visti prima” (Wenz, 2002, p. 209). Lo spirito apparentemente profetico di questa affermazione era in realtà dettato da una consapevolezza ecologica che, nel caso di New Orleans, è colpevolmente mancata a livello politico.

4 Leopold, 1949, p. 225.

5 Burgess [Glotfelty], 1989; 1991; Love, 1990; Slovic, 1992. Per quanto riguarda il termine, tradurre ecocriticism con l’italiano “ecocritica” è una soluzione che sta lentamente prendendo piede (e che si sta affermando anche in paesi neolatini, per esempio in Spagna). Tuttavia, è mia convinzione che tra le due parole non ci sia una corrispondenza totale, essendo l’inglese criticism direttamente collegato alla critica letteraria, cosa che invece non avviene con l’italiano “critica”. Una traduzione più fedele potrebbe perciò essere “critica letteraria ecologica”, ma ecocriticism mi sembra più diretto e preciso. C’è anche chi preferisce a ecocriticism il termine environmental criticism, nella convinzione che ecocriticism si richiami a un “inesistente olismo metodologico” (Buell, 2006, p. 12). Non condivido questa riserva, poiché credo che, discussioni metodologiche a parte, “ambientale” (environmental) non renda il senso “ecologico” di una critica letteraria basata proprio su un concetto di letteratura come spazio in cui vivono, si combinano e si evolvono idee, immagini e valori.

6 Meeker, 1972, pp. 9, 10, 17.

7 Love, 1990, p. 213.

8 Burgess [Glotfelty], 1991, p. 2.

9 Glotfelty, 1996, p. xix.

10 Murphy, 2000, p. 17.

11 Slovic, 1992.

12 Per una raccolta antologica del primo decennio di attività della rivista, si veda Branch e Slovic (2003).

13 Tutte queste associazioni pubblicano regolarmente le loro newsletter in cui vengono date notizie di convegni, call for papers, novità bibliografiche e altre iniziative eco-culturali. Per approfondimenti si vedano i rispettivi siti.

14 Murphy, 1998, p. ix.

15 Vi è in realtà una sottile distinzione tra nature writing, più legato alla saggistica (a quella che, cioè, in inglese si definisce non fiction) e l’environmental literature, definizione più ampia e che comprende diverse forme letterarie. Per il nostro discorso, tuttavia, possiamo considerare i due termini come pressoché equivalenti.

16 Slovic, 2001, pp. 254-258.

17 Alcuni esempi di intersezioni tematiche sono: con l’ecofemminismo e la scrittura femminile, Anderson (1991); Murphy (1995); Gaard e Murphy (1998); Edwards e De Wolfe (2001); con la sociologia e le questioni di giustizia sociale, Adamson, Evans, Stein, (2002); con la scrittura nativa e afroamericana: Adamson (2001); Mayer (2003); con l’ecologia urbana, Cronon (1991); Bennet e Teague (1999); Dixon (2002); con il cinema, MacDonald (2003); Light (2003); Iovino (2003); Goodbody e Everett (2005); con la pratica pedagogica, Mayer e Wilson (2006); con la semiotica, Maran (2001; 2006). E ancora, sull’intreccio tra narrazioni e valori ambientali, fondamentale Satterfield e Slovic (2004). Per saggi e raccolte in altri ambiti linguistici e letterari, si vedano Goodbody (1998); (2002); Mayer e Gersdorf (2005); (2006); Maran e Tüür (2001; 2005). Per uno sguardo complessivo si vedano, oltre a Glotfelty e Fromm (1996), Anderson, Slovic, O’Grady (1998); Slovic (2001); Hart e Slovic (2004).

18 Meeker, 1972, pp. 10 e ss.

19 “La letteratura comparata è per le scienze umane quello che l’ecologia è per le scienze naturali”, ibid., p. 11.

20 A parte il paragrafo che vi ho dedicato nel mio libro Filosofie dell’ambiente (Iovino, 2004, pp. 140-44), non mi risulta che vi siano altri studi sull’argomento. Ciò non significa che l’interesse verso questa nuova disciplina non sia destinato a crescere, come mostrano ad esempio i lavori di Anna Re, la cui antologia Americana verde, prima raccolta sistematica di environmental literature statunitense destinata a un pubblico italiano, vedrà presto la luce per i tipi di Edizioni Ambiente. Va pure detto che spesso questa scarsa visibilità interna si riflette nelle raccolte internazionali, come il pur massiccio Literature of Nature, curato da Patrick Murphy (1998), dove l’Italia, a differenza ad esempio di Grecia, Spagna, Romania e perfino di Malta, non è minimamente rappresentata.

21 Soper, 1995, p. 151.

22 La distinzione è di Charlene Spretnak (1991), pp. 12-22. Su questo, si veda pure Soulé e Lease (1995).

23 Coupe, 2000, p. 4.

24 Slovic, 1992, p. 171; Satterfield e Slovic, 2004.

Parte Prima

Un’etica della cultura ambientale

Ogni educazione è un’educazione ambientale.
D. W. Orr, Earth in Mind

La natura non è un libro, ma una performance, una cultura alta, antica.
G. Snyder, Ripples on the Surface

L’orizzonte dell’etica ambientale

Il giardino e la discarica. Una pittura di paesaggio

Un pittore che, avendo in mente i dipinti di Poussin e di Lorraine, volesse raffigurare un tipico paesaggio contemporaneo, si troverebbe di fronte a un interrogativo, insieme bizzarro e inquietante: dove è il paesaggio? Paradossalmente, infatti, questo paesaggio risulta irriconoscibile a chi si aspetta di trovarvi analogie con quei modelli seicenteschi, proprio perché, oggi, esso non può più essere quello che per secoli è stato: una raffigurazione della natura.

Il paesaggio contemporaneo, del resto, non è un paesaggio ideale. Esso non è fatto di giochi di proporzioni ben commisurate, di superfici nitide come appena create, di gioiosa armonia tra vegetazione ed elementi architettonici. Vi ritroviamo, piuttosto, segni della presenza umana sotto forma di macchine, di costruzioni industriali, di autostrade, di ripetitori. Anche la natura, quando si ritaglia uno spazio, è spesso una natura sintetica, fatta di parchi con colline artificiali, di corsi d’acqua ben canalizzati, di prati ben curati e aree attrezzate per cani e visitatori.

Siamo molto lontani, è evidente, da un paesaggio in cui l’unica industria era, al limite, quella di un pastore innamorato che pascola il suo gregge. Tuttavia, è vero: un paesaggio del genere è ed era, anche allora, una finzione. In realtà, è almeno da centocinquant’anni che, con la rivoluzione industriale, questa idea di paesaggio come natura è entrata in crisi: una raffigurazione così, arcadica e apollinea, diviene anacronistica nel momento stesso in cui, per usare una famosa immagine di Leo Marx (1964), la macchina fa il suo ingresso nel giardino, e lo trasforma radicalmente. Nondimeno, più che un paradosso, oggi ci sembra quasi una provocazione pensare (e vedere) una distesa di terreno incolto, un corso d’acqua senza canali di scolo, una valle libera dalle teleferiche e dai pali dell’alta tensione, un cielo senza la scia biancastra di un aeroplano. Certo, forse a vederle in una foto, queste intrusioni ancora feriscono il nostro senso estetico: ma per questo esistono i programmi di ritocco virtuale. Nell’esperienza quotidiana domina, piuttosto, un senso di assuefazione: e queste piccole dissonanze le si ignora o le si subisce come un male necessario del progresso.

Per tutte queste ragioni, il tipico paesaggio contemporaneo appare al pittore ben lontano dall’essere idilliaco. È un paesaggio “postmoderno”, in cui è facile scorgere stridori, ridondanze, consunzione. È un paesaggio che porta i segni dell’usura, e che conserva le impronte del tempo non tanto come un’eredità, ma piuttosto come un residuo. In questo scenario, le tracce della vita consumata sono, inevitabilmente, depositate nell’ambiente. Il giardino si è trasformato in una discarica. E ogni rifiuto che vi entra interferisce con la vita che ancora si produce e fiorisce, costituendo un controcanto “al nero” del nostro mondo sviluppato.

I rifiuti, in particolare, sono una metafora efficace della società contemporanea, proprio perché essi sembrano essere l’unica finalità del processo di produzione e consumo.25 La realtà è che, oltre a essere funzionali a questo processo, i rifiuti sono un alter ego incombente della nostra civiltà che “rifà se stessa tutti i giorni”, proprio come la Leonia delle Città invisibili di Calvino. Una reazione alla loro onnipresenza può essere allora quella di farne un fenomeno culturale, includendoli a pieno titolo non solo nel campo dell’arte (un esempio famoso è la Venere degli stracci di Michelangelo Pistoletto), ma anche in quello del sapere. Non mi riferisco tanto, come ci si aspetterebbe, alle ricerche dei biochimici e degli ingegneri ambientali sull’ottimizzazione delle tecniche di riciclo e smaltimento ma, per esempio, a ipotesi di “archeologia simmetrica” come il Garbage Project dell’Università dell’Arizona, in cui ricercatori specializzati, chiamati garbologists (ossia garbage archeologists), raccolgono dal 1973 campioni di rifiuti domestici per documentare i mutamenti nei gusti e nelle abitudini dei nordamericani. Ciò non senza dare alla storia sociale contemporanea il gusto di una ricerca antiquaria, nell’idea, banale e sconcertante, che la permanenza delle forme, nei manufatti come negli stili di vita, sia qualcosa di più fugace dei materiali consumati e che, nell’età postindustriale, la cesura tra il passato e il presente, tra i beni di consumo e i loro residui inutilizzabili, sia rapida e definitiva, anche se attutita da un’apparente coesistenza.

In realtà, e più drammaticamente, l’eccedenza dei rifiuti è particolarmente significativa, poiché indica il fatto che le attività umane non sono più integrate nell’equilibrio naturale. Questo non perché la natura sia diventata all’improvviso incapace di assorbirne gli effetti, ma perché sono proprio questi effetti a non essere più interamente compatibili con la vita della natura. Nell’impossibilità di smaltimento di molte sostanze prodotte dall’uomo vi è anzi una negazione della capacità della natura di trasformarsi e autorigenerarsi, tanto che il biologo Edward O. Wilson ha parlato di “morte della nascita”.

Ma nel paesaggio contemporaneo non ci sono solo i rifiuti: c’è anche l’esaurimento delle risorse naturali, accentuato dall’indisponibilità di molti governi a ricorrere a fonti rinnovabili; ci sono i mutamenti climatici, che non sono più solo un’elucubrazione di pochi scienziati ma una minaccia reale; c’è la perdita di biodiversità, con centinaia di specie che si estinguono ogni giorno, molte di esse prima ancora che si arrivi a conoscerle. E poi ci sono tutti gli scenari umani e sociali legati a tali fenomeni: dalle guerre per l’acqua o per il petrolio, all’accaparramento di queste risorse da parte delle grandi corporation multinazionali; dall’impoverimento sociale nei paesi industrializzati, all’accentuarsi inarrestabile della forbice tra Nord e Sud del mondo. I problemi ambientali, infatti, non hanno luogo nel chiuso di un laboratorio: a ogni alterazione del mondo naturale segue, come una reazione a catena, una serie di ripercussioni sul mondo umano, ripercussioni che sono, oltreché biologiche, economiche, politiche e sociali. È a questo complesso di motivi e di piani che si pensa quando si parla di crisi ecologica. Ed è proprio in questa crisi che è rimasto intrappolato il paesaggio.

Crisi ecologica e cultura postmoderna

La fuga della natura dal paesaggio, la rottura degli equilibri ecologici, le spaccature del tessuto sociale sono alcuni dei sintomi della crisi ambientale. Questo scenario, si è detto, è caratteristico del mondo contemporaneo, coincide con una cornice culturale che può essere anche definita “postmoderna”. In effetti c’è, per molti versi, una connessione tra la crisi ecologica e la sensibilità postmoderna. Si tratta, com’è chiaro, di due fenomeni distinti: l’uno, il postmoderno, è una temperie critico-culturale, l’altro, la crisi ecologica, è un complesso di condizioni insieme storiche, biologiche e sociali. Ciò che li accomuna profondamente è il fatto che a essi si accompagna un’idea della storia e della società e una percezione del nostro rapporto con il mondo che ci circonda in netto contrasto con quelle della tradizione occidentale. Come vedremo, domina in entrambi la convinzione che una legittimità oggettiva degli ordini gerarchici (sociali come ecologici) non sia più difendibile. Questo significa che se da un lato il postmoderno cerca di smascherare quei costrutti sociali e linguistici che giustificano rapporti di potere e ideologie verticalistiche, dall’altro la crisi ecologica denuncia, con l’evidenza del malessere del pianeta, come il dominio dell’umanità sulla natura poggi, in realtà, su premesse mal formulate.

Proprio perché concettualmente prendono forma nello stesso arco di tempo (gli anni 70 del Novecento), negli stessi luoghi (prima gli Stati Uniti, poi l’Europa occidentale) e perché entrambi sono portatori di una nuova consapevolezza, può essere utile ai fini del nostro discorso considerare questi due fenomeni in una prospettiva unitaria. Tale prospettiva ci aiuta anche a prendere le distanze dalle derive relativistiche che, pure, sono talora presenti nell’orizzonte postmoderno. Se infatti si resiste alla tentazione di ridurre semplicisticamente il postmoderno ai suoi aspetti decostruttivi più estremi e paradossali (quelli che nel vedere la realtà come costrutto sociale considerano tale anche la natura, e dunque le questioni ambientali), si vedrà che le sue implicazioni e rivendicazioni sono, al fondo, le stesse del pensiero che prende forma con la coscienza della crisi ecologica.26

La crisi ecologica

Spesso si fa risalire la data di nascita dell’“oggettivazione” del problema ecologico al 22 aprile 1970, quando milioni di persone in tutto il pianeta si riunirono per celebrare la prima Giornata Mondiale della Terra. In realtà, com’è evidente, la crisi ecologica è un fenomeno molto più antico della sua presa di coscienza sociale. Se prescindiamo dalla tesi, ancora oggi molto dibattuta, di chi la collega direttamente all’antropologia ebraico-cristiana (White, 1967), la crisi ecologica coincide con l’emergere dell’industrialismo: già alla metà dell’Ottocento, quasi un secolo e mezzo prima dell’Earth Day, scrittori e pensatori cominciano a porre in relazione la modificazione dell’ambiente naturale con uno stato di disagio sociale e con il sorgere dei nuovi modelli economici. In genere i nomi che ricorrono più spesso a questo riguardo sono quelli di Ralph Waldo Emerson e, soprattutto, di Henry David Thoreau, di cui è nota la “fuga nei boschi” in polemica contro i valori della società americana del suo tempo (Thoreau, 1854). Ma in realtà una delle prime denunce di questa crisi è già presente in un tardo-illuminista come William Blake e nella sua immagine delle fabbriche inglesi come dark satanic mills, “cupe officine sataniche”; o in Thomas Carlyle che, da posizioni certo più conservatrici, si scaglia nel 1829 contro le ripercussioni naturali e sociali dell’“industrialismo” e dell’“età delle macchine”. Ben più famoso è comunque il monito di Karl Marx che, pur non essendo certo uno dei padri del pensiero ambientalista, insiste sul fatto che tra le conseguenze del lavoro estraniato vi è la dissociazione dell’uomo dalla natura, il suo “corpo inorganico”, ciò che contribuisce a rendere inarrestabile il processo di alienazione.27

Si potrebbe continuare con esempi letterari, per lo più anglo-americani (proprio perché è in Inghilterra e negli Stati Uniti che lo sviluppo industriale si muove prima che altrove): scrittori come Hawthorne, Melville e Twain, o Dickens e William Morris, danno infatti rappresentazioni molto eloquenti del passaggio dall’Arcadia sei-settecentesca all’età delle macchine (Marx, 1964). In Inghilterra, in particolare, la campagna tanto celebrata da Wordsworth e Coleridge e già duramente colpita dalle enclosures, con la rivoluzione industriale si trasforma in una black country che trova una delle sue prime raffigurazioni letterarie nel volto tetro e severo della dickensiana Coketown di Tempi difficili.28 Ma rappresentazione e denuncia di un mutamento non significano ancora che si avanzino dubbi sulla stabilità dell’equilibrio tra le attività produttive dell’uomo e la carrying capacity della natura. E infatti, la consapevolezza concreta del problema arriva solo nel secolo successivo, alla fine degli anni 60, con scritti e movimenti destinati a suscitare i vivaci dibattiti culminanti, appunto, con la Giornata Mondiale della Terra.29

L’argomento che occupa la scena, da questo momento in poi, è la definizione dei termini e dei confini dell’intervento umano sulla natura. Per secoli, infatti, si è considerata la natura (e con essa le forme di vita non umane) come un mero strumento o un ostacolo sulla via del progresso. Con la modernità l’uomo sembra aver vinto la sua sfida. Ma è davvero possibile parlare di vittoria? E qual è il concetto di progresso presupposto in questo discorso? Non si tratta qui soltanto di mettere in discussione un ideale illuministico, quello che Leopardi chiamava non senza ironia “le magnifiche sorti e progressive”, ma piuttosto di chiarire un equivoco di fondo: la coincidenza di questo ideale con le linee politiche e sociali legate allo sviluppo industriale e alla crescita economica. Progresso e sviluppo, cioè, non sono affatto sinonimi.30 Da questa svista concettuale sorge, infatti, una lunga serie di contraddizioni. La prima e più importante è la contraddizione tra questo sistema di “crescita” e di “sviluppo” e la sopravvivenza stessa della natura. È una contraddizione che fa vacillare alle fondamenta un discorso economico costruito sulla virtuale inesauribilità delle risorse naturali. Inoltre, con la crisi petrolifera dell’inizio degli anni 70, le politiche di boicottaggio e gli embarghi, l’opinione pubblica non può più ignorare i conflitti politici e umani legati all’accaparramento di queste risorse.

A ciò si unisce la consapevolezza che l’idea di un progresso fondato sull’indiscutibile centralità dell’umano non è più proponibile. Ciò innanzitutto perché si insiste finalmente sull’inaccettabilità di un universo morale “specistico” (ossia, costruito unicamente in funzione della specie umana) e di un sistema economico in cui l’oppressione degli animali non umani è funzionale alla produzione di enormi profitti (Singer, 1975; Ryder, 1975; Regan e Singer, 1976). E poi, perché questo primato dell’umano sottintende un neanche tanto malcelato primato della cultura occidentale sulle altre culture, con tutto quel che comporta sul piano delle discriminazioni razziali, sessuali e sociali. Mettere in dubbio questi risvolti del progresso significa quindi osservarne le implicazioni sul piano della società: e questo punto si fa particolarmente sensibile, dal momento che si comincia a ravvisare negli squilibri sociali, all’interno di una stessa società come nei rapporti tra paesi ricchi e paesi poveri, il terreno di cultura perfetto per le politiche di sfruttamento dell’ambiente.

In generale, tuttavia, il progresso che si discute è quello propugnato dalla scienza moderna. Cominciano a farsi evidenti, infatti, le incongruenze di un atteggiamento epistemologico che, nel tentativo di servire l’uomo per “aggiogare” la natura, ha prodotto strumenti e metodi di ricerca che danneggiano equilibri ecologici e forme di vita, umane e non umane (Merchant, 1980; Fox Keller, 1985). Ci si chiede di quale progresso possa essere portatrice una scienza indifferente alle sofferenze degli animali, alla bellezza della natura, alla perdita della biodiversità; o alla distruzione, con un semplice gesto, di migliaia di vite, del loro ambiente e del benessere delle generazioni successive. Ci si chiede come possa davvero “progredire” una scienza moralmente indifferente agli effetti delle proprie scoperte.

Queste considerazioni implicano la critica di un certo uso della ragione e della scienza che già da alcuni decenni era stata avanzata sul piano filosofico e sociologico dalla Scuola di Francoforte. Chi parla, denunciandola, di una crisi ecologica, sta infatti denunciando, allo stesso tempo, il fallimento della razionalità strumentale: una “ragione accaparratrice” che, per usare parole di Thoreau, rende gli uomini tools of their tools , “strumenti dei loro strumenti”. Nelle pagine di Adorno e Horkheimer (1947), tale “ragione impura” coincide con l’atteggiamento speculativo che intende lo sviluppo della scienza e della tecnica esclusivamente come mezzi per il raggiungimento di un fine (che può essere il profitto, il potere ecc.). Questo capovolge il significato positivo del progresso, e lo tramuta in forme di oppressione parallela, che coinvolgono da un lato la natura, dall’altro gli esseri umani. Le conseguenze sociali di ciò erano evidenti già a Marx, quando descriveva il sistema di sfruttamento presupposto dal modello capitalistico. Quello che adesso non è più possibile ignorare è, però, che il dominio dell’uomo sull’uomo a cui si accompagna il dominio, spesso ancora più assoluto, dell’uomo sulla natura, rischia di minare il benessere e la sopravvivenza di entrambi.

A essere richiesto è ora, quindi, un uso non più meramente strumentale, ma etico della razionalità scientifica e tecnologica. E soprattutto, una valutazione etica delle conseguenze sul piano ecologico, umano e sociale dell’abuso della ragione strumentale. Esattamente come, nell’età dell’ingegneria genetica, la ricerca medica e biologica non può non riconoscere le istanze della bioetica, nell’età della crisi ecologica non è più possibile, almeno di principio, una scienza della natura senza un’etica; e insieme alla scienza, anche un’economia, una visione della politica, della società e della cultura. Questa etica, ambientale o ecologica, rappresenta il tentativo di infrangere il mito della “priorità ontologica” dell’umano. Contro i verticalismi normativi del modello patriarcale, l’etica dell’ambiente è allora per definizione un’etica circolare: un’etica materna e della cura che, ridistribuendo gli attributi di valore, riporta l’umano nel mondo, inteso in tutta l’ampiezza delle sue relazioni, naturali, politiche, sociali.

La cultura postmoderna

Tematizzare l’esistenza di una crisi ecologica è già di per sé indice di un mutamento culturale, che investe atteggiamenti, aspettative, forme di resistenza attiva e rivendicazioni di nuovi valori legati alla qualità della vita. È evidente che alla crisi ecologica si accompagni una cultura, ossia una “strategia di sopravvivenza” tipicamente postmoderna (Inglehart, 1998; Valsania, 2005). Questa cultura sostituisce all’entusiasmo per la scienza e per la crescita economica, caratteristico del periodo postbellico di scarsità, una domanda di maggiore democratizzazione, che dia finalmente peso a considerazioni di ordine umano, estetico, ecologico, educativo. Ciò significa che, specie nelle società industriali avanzate, l’enfasi per la razionalità strumentale è soppiantata dall’affermazione di valori e stili di vita “postmaterialistici” (Inglehart, 1971; 1977; 1990), dall’apertura alla pluralità e alla differenza, dal recupero selettivo della tradizione, spesso metodicamente svalutata dalla modernità. Ciò si accompagna alla volontà di affrancarsi dalla soggezione dei “grandi racconti”, degli abusi ideologici che avevano caratterizzato, sul piano culturale, la modernità e il processo di modernizzazione delle strutture socioeconomiche. Tra questa forma di soggezione e forme di soggezione politica sussiste, infatti, una profonda interdipendenza. Si comprende, cioè, che “mentre la modernizzazione non è necessariamente connessa alla democratizzazione, la postmodernizzazione sembra condurre inevitabilmente all’emergere di istituzioni politiche democratiche”.31 Vi è quindi un legame molto stretto tra la sensibilità e la cultura postmoderne e la ricerca di forme politiche aperte, meno deterministiche, più inclusive e democratiche.

Mettendo in questione il mito del progresso, e con esso quello del primato dell’umano, la crisi ecologica testimonia il crollo di uno degli ultimi “grandi racconti” della modernità. Ed è proprio qui, nel rifiuto radicale di un modello di dominio ideologico (in questo caso, quello dell’uomo sulla natura), che la cultura ambientale riconosce la sua contiguità con l’esperienza postmoderna.

Portato sulla scena filosofico-culturale da pensatori come Jean-François Lyotard in Francia, Gianni Vattimo in Italia e Fredric Jameson negli Stati Uniti, il postmoderno è in realtà un fenomeno estremamente complesso, sfuggente di principio a ogni definizione univoca, e non di rado contraddittorio.32 Come anzi ha scritto il filosofo afroamericano Cornel West, il postmoderno non consiste in una scuola o in una dottrina filosofica, ma piuttosto in un insieme di fenomeni culturali “in cui la contestazione politica è centrale”.33 È anzitutto in questo che sta, pertanto, la sua richiesta di aperture democratiche. Il suo carattere peculiare risiede tutto in quel “post-”, che rappresenta il tentativo non tanto di obliterare, quanto di smascherare i dogmi ideologici che, camuffati da modelli politici, economici e culturali, hanno dato legittimazione agli apparati repressivi dell’età moderna.

Quando si parla di età moderna in genere si fa riferimento al periodo che va dal 15° alla metà del 20° secolo, caratterizzato da eventi storico-culturali come la rivoluzione scientifica, il razionalismo, le guerre di religione, l’illuminismo, la rivoluzione industriale, il positivismo, l’avvento della psicoanalisi, e i cui presupposti intellettuali influiscono sulla scena storica fino alla soglia della Seconda guerra mondiale.

In realtà, la “modernità” in relazione alla quale il postmoderno più esplicitamente si definisce è quella che si esprime nel trionfo del modello di sviluppo e di crescita economica portato dalla rivoluzione industriale. È per il fatto che tale modello si radica storicamente in un complesso ideologico e politico formatosi in quei secoli, che il postmoderno si misura con l’eredità moderna, nel suo senso più ampio. È tuttavia corretto affermare che, sul piano socioculturale, il postmoderno critichi più direttamente il processo di modernizzazione legato all’industrialismo, e che, nel farlo, proponga una strada differente rispetto allo standardizzarsi esasperato dei processi produttivi e all’entusiasmo per una crescita e uno sviluppo ottenuti a spese dell’umanità e della natura. Si perviene, cioè, alla consapevolezza che dietro tale modello sociale vi sono strutture coercitive e repressive, ed emerge l’esigenza di una cultura che esprima un ideale di emancipazione tanto dalle schiavitù materiali, quanto da quelle ideologiche, di qualunque genere (religioso, politico ecc.) esse siano. È per questo motivo che l’etica postmoderna è portatrice di valori e stili di vita che si definiscono spesso “postindustriali” o “postmaterialistici” (Bell, 1973; Inglehart, 1998).

Come è stato statisticamente dimostrato da importanti indagini sociologiche, anche con l’apporto di ampie raccolte empiriche come le World Values Surveys, la società “postmoderna” è una società generalmente più critica ed esigente rispetto ai presupposti del benessere (Inglehart, 1998). Ciò significa che, una volta acquisito il grado di benessere che lo sviluppo industriale era in grado di offrire alla società “modernizzata”, si fanno finalmente i conti con i costi, in termini psicologici, ambientali, sociali, del processo di modernizzazione stesso. La conclusione è che questa modernizzazione ha progressivamente allontanato l’uomo da se stesso: la società industriale, tripudio della ragione strumentale, si esprime infatti in forme di lavoro e processi produttivi alienanti e spersonalizzanti, accompagnati dal dissolversi del tessuto sociale e dei valori di solidarietà. In tale scenario anche le devastazioni dell’ambiente (un ambiente che è anzitutto una risorsa) sono la logica conseguenza di una visione dualistica e piramidale del rapporto tra umanità e natura.

In realtà e più in generale, quello che si sgretola, nei decenni successivi alla Seconda guerra mondiale, sono le basi ideologiche della modernità: la fiducia nelle forme politiche tradizionali, a cominciare dallo stato nazionale, gli ideali sociali cosmopolitici (uno per tutti, il socialismo), le grandi religioni. Insieme a queste, entrano in crisi anche i capisaldi etici e metafisici che avevano segnato la moderna visione del mondo: l’ideale illuministico di un’umanità fondata sull’universalismo della ragione; un modello “oggettivistico” di conoscenza, che aveva permesso lo sviluppo della tecnica e della scienza degli ultimi secoli; l’idea della storia come cammino finalistico, destinato a condurre l’uomo all’emancipazione; e quindi, come si è visto, il mito stesso del progresso (Spaemann, 1986; Chiurazzi, 2002).

Questi ultimi punti, in particolare, cominciano a vacillare già a ridosso della Seconda guerra mondiale. Basta leggere, per esempio, le Tesi di filosofia della storia (1940) di Walter Benjamin, in particolare la IX:

C’è un quadro di Klee che s’intitola Angelus Novus. Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine, e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infranto. Ma una tempesta spira dal paradiso, che si è impigliata tra le sue ali, ed è così forte che egli non può più chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ciò che chiamiamo il progresso, è questa tempesta.34

Anche qui il corso degli eventi sembra sfuggire non solo a un ottimismo metafisico, ma anche a ogni controllo finalistico, a ogni disegno superiore (personificato dall’angelo della storia). Vi è tuttavia una importante differenza tra questa visione e quella postmoderna: Benjamin ci dà una immagine catastrofica ma reale dell’incedere della storia, descrivendola come un cammino distruttivo e privo di direzione, che gli uomini, a causa del loro orizzonte limitato non possono riconoscere (essi vedono basso, e quindi suppongono che ci sia un punto d’arrivo in cui le loro vicende trovino giustificazione, riscatto e redenzione). Il postmoderno, però, fa il passo ulteriore e afferma che storia e progresso, semplicemente, non esistono. Sono, non tanto un’illusione, quanto piuttosto una costruzione ideologica, volta a inquadrare concettualmente e a rafforzare lo status quo.

Si fa strada, col postmoderno, la comprensione che idee “totalizzanti” come quelle di storia, progresso, redenzione, l’idea stessa di umanità, siano per lo più la pretesa di dare fondamento metafisico a forme di potere, prevaricazioni, soprusi, e di giustificare una visione del mondo dualistica basata sulla distinzione tra chi e che cosa rientra in questo disegno, e chi e che cosa invece ne è irrimediabilmente escluso. Subentra, cioè, quella che Lyotard definisce “incredulità nei confronti delle metanarrazioni” (Lyotard, 1985).

I “grandi racconti” o “metanarrazioni” sono discorsi onnicomprensivi, modelli di sapere che pretendono di avere una presa diretta sul divenire storico e sul processo di emancipazione. In realtà si tratta, spiega Lyotard, di forme di autorappresentazione in cui il potere perviene a legittimare i propri apparati repressivi.

La forza delle metanarrazioni sta nella loro ampiezza e universalità. Esse trasformano in costrutti cognitivi stati di fatto e forme mentali che sono invece esclusivamente frutto di convenzioni sociali. In questo, tuttavia, sta anche la loro debolezza. Proprio perché ampie e universali, le metanarrazioni non corrispondono a nessuna realtà empirica; non c’è nessuna legge che le avvalori o le dimostri, e quindi esse non hanno alcun fondamento scientifico oggettivo. Si tratta grosso modo di quelle che Marx e Engels a metà Ottocento avevano chiamato “ideologie”: grandi modelli ideali (lo stato, la religione, la scienza ecc.) utilizzati dalle strutture di potere per presentarsi sotto una luce di necessità e diventare strumenti di controllo della società, fino a essere interiorizzati dagli individui sotto forma di “falsa coscienza” (Marx e Engels, 1967). Ma, in effetti, per Lyotard il marxismo stesso, proprio perché inquadra l’agire umano in un movimento che acquista significato solo alla luce di premesse ideologiche arbitrarie e, soprattutto, indimostrabili, è un grande racconto, al pari del cristianesimo, dell’idealismo hegeliano, del liberalismo, della psicoanalisi. Allora la storia, la cultura, la società, diversamente da come le hanno presentate i grandi racconti, con tutto il loro equipaggiamento metafisico, non sono differenti scansioni di una realtà oggettiva e necessaria, forme passibili di una conoscenza neutrale. Il postmoderno ci suggerisce anzi che spesso non c’è uno sguardo neutrale sulla “realtà” (e che spesso non c’è una “realtà” fuori dalle virgolette), ma che questa “realtà” può essere la somma delle sue immagini sociali.

Il naturalismo della “realtà oggettiva” è dunque una fallacia conoscitiva: la nostra conoscenza è, infatti, mediata anzitutto da costrutti linguistici, frutto a loro volta di precise convenzioni e condotte socialmente determinate. In tutto ciò, la sensibilità postmoderna funge proprio da “distruttrice di miti”, e i primi miti su cui si accanisce sono quelli consegnati al linguaggio. Come hanno infatti insistito Michel Foucault (in particolare nei saggi Nascita della clinica e Storia della follia) e Pierre Bourdieu (Language et pouvoir symbolique, La distinzione), l’uso del linguaggio come strumento di controllo e di suddivisione sociale, a partire dalla distinzione tra ciò che è da considerare “sano”, “giusto”, “rispettabile” (essenziale l’uso delle virgolette) e ciò che non lo è, è strettamente in linea con un’immagine gerarchica della società, e contribuisce alla cristallizzazione di un potere che si autorappresenta proprio celebrando se stesso e discriminando l’altro. Vi è un nesso preciso tra potere e linguaggio: un potere che si arroga il “monopolio del nominare legittimo”, si attribuisce con ciò anche il “monopolio della violenza simbolica legittima” (Bourdieu, 1985). Il fatto che pensatori postmoderni, riprendendo e sviluppando tesi di Nietzsche e di Wittgenstein, sostengano che è difficile descrivere in modo univoco la realtà, e che anzi la realtà non può che essere descritta in molti modi, talora anche in contraddizione tra loro, significa che gli atti linguistici non sono il riflesso fedele della realtà empirica, o extra-linguistica, e che la conoscenza è predeterminata in un contesto intersoggettivo di parlanti. La conoscenza, cioè, risente di tutto ciò che influisce su questo contesto e lo plasma secondo un ordine convenzionale. I grandi ideali universalistici, le piramidi sociali, le forme politiche (e soprattutto i soggetti politici) tradizionali, la nostra percezione che lo stato di cose in cui viviamo provenga da una necessità superiore, altro non sono che il frutto di mitologie avallate dal potere nel suo corso storico per darsi coesione e legittimità, minimizzando il più possibile le spinte “centrifughe”. In virtù di tutto ciò, il postmoderno vuole minare la credibilità di tali costruzioni proprio costruendo e motivando spinte “centrifughe”. Cosa che esso fa richiamandosi a principi che sembrano emergere dai chiaroscuri dell’universalismo moderno: la differenza, il particolare, il nome proprio come “particolarità non universalizzabile”,35 il senso di straniamento nei confronti di una realtà percepita come opaca, niente affatto trasparente.

La volontà di declinare al plurale grandi idee moderne come “realtà”, “cultura”, “storia”, “verità”, e di non parlare più astrattamente di “umanità” ma di “esseri umani”, mette in luce l’aspetto propositivo del postmoderno, e la natura fruttuosa di una crisi che rappresenta lo smascheramento delle strutture del potere consolidato in nome di una visione essenzialmente più democratica e partecipativa, quindi più “auto-correttiva”, della società. Ciò significa adottare la prospettiva pragmatica e costruttiva di chi sa che lo stato è anche un insieme di comunità, che l’azione politica può essere una forma di condivisione, che la storia è un compito dell’individuo e non una forma di escatologia sociale. In ciò, nell’affermazione dell’impegno sociale hic et nunc come realizzazione di un valore, la fine dei grandi racconti segna il passaggio “dall’enfasi sull’altrove, dall’ideale remoto [...] per cui vale la pena morire, alla condizione presente e, in generale, a ciò per cui vale la pena vivere”.36

A realizzare questo ideale partecipativo non sono però chiamati solo gli individui singoli, ma anche le diverse culture, tra cui si cerca di stabilire non più una successione preordinata ma una complementarietà. Da questa stessa esigenza di partecipazione e di messa in discussione delle gerarchie socioculturali emergono le voci di soggetti fino a quel momento considerati portatori di una cultura “inferiore” come le donne, le popolazioni indigene e quelle di colore, in una parola tutte i soggetti privi di una “storia” (Wolfe, 1982).

Questo fa sì che la cultura postmoderna possa presentarsi come connotata da un principio d’inclusione, di apertura, di differenza. Ciò non tanto nel senso, ancora autoritario e “normalizzante”, del cosiddetto multiculturalismo: un atteggiamento che, anziché costruire una vera dialettica tra le differenze, si limita a tollerarle come farebbe un sovrano assoluto, a esaltarle in quanto tali, rendendole inflessibili e non ulteriormente negoziabili (Castoriadis, 1997; Jacoby, 1999). La differenza vuole essere intesa come permeabilità al confronto e alla modificabilità delle identità, condivisione di uno spazio nel riconoscimento reciproco, in nome dunque non di astratti principi assoluti ma della specificità di un contesto.37

Questo, anche per quanto riguarda l’etica e la cultura ambientale, significa riportare il rapporto umanità-natura al di fuori della sua strutturazione abituale. Bisogna oltrepassare l’illusione naturalistica che vuole in questo rapporto una modalità piramidale e un significato utilitaristico nei termini di fruitore/fruito. Anche qui, il compito della cultura ambientale sta nel creare intorno a questi costrutti convenzionali un senso di straniamento, quello shock interpretativo di cui si nutre il postmoderno (Vattimo, 1989).

Questo si realizza in tutte le implicazioni etiche e gli smascheramenti ideologici di cui è portatrice la cultura ambientale. Perciò, lungi dal sostenere l’idea di una natura come costrutto linguistico o sociale, giustificando atteggiamenti deresponsabilizzanti e di fatto in contraddizione con i valori postmaterialistici che esso afferma, il versante anti-ideologico costruttivo del postmoderno può accompagnare la scienza e la società in una sfera critica attiva in cui s’incontra con la cultura ambientale nella ricostruzione di un orizzonte aperto di valori.38 Questa ricostruzione comporta implicazioni etiche e smascheramenti ideologici che comprendono le riformulazioni dei concetti assiologici (che cos’è il bene e quali sono gli enti dotati di valore), la rinuncia a un’ottica esclusivamente antropocentrica, la decostruzione delle gerarchie sociali e naturali, l’estensione della soggettività morale a soggetti “altri”, il ripensamento degli scenari globali alla luce dei conflitti etico-ecologici.

Dal centro alla periferia, dal singolare al plurale: l’etica ambientale e le sue implicazioni sociali

Tale discorso presenta interessanti conseguenze anche sul piano filosofico. Abbandonate le pretese totalizzanti della metafisica moderna, il pensiero postmoderno è per ciò stesso postmetafisico, un “pensiero debole”. È un pensiero che rifiuta il carico di violenza ideologica implicito nella centralità del “fondamento”, del logos unico e assoluto, e si propone invece di accogliere e valorizzare la differenza in un’ottica inclusiva (Vattimo, Rovatti, 1983). Questo indebolimento del pensiero apre scenari ampi e inediti sul piano della riflessione morale, ed è per tale motivo che si può parlare di un “oltrepassamento della filosofia nell’etica”.39 La filosofia, cioè, non è più solo un processo teoretico, culminante con la solitudine dell’autocoscienza, e quindi una dottrina del sapere bastevole a se stessa, ma trova il suo principio proprio nell’essere qui e ora dell’altro, e nel riconoscimento di valori diversi rispetto a quelli connessi con le metanarrazioni. In questo senso, l’etica postmoderna richiama a un’emancipazione e un distacco dalle ideologie politiche, morali e religiose “con il loro rischio di intolleranza, di prevaricazione e di risentimento”.40

Anche la cultura ambientale, si è detto, è portatrice di un’etica che sovverte gli ordini tradizionali. È un’etica che, guardata con gli occhi di chi è abituato a puntare l’attenzione su un fulcro ideale (che potrebbe essere l’uomo in quanto essere razionale, o l’intelligenza divina), si caratterizza per l’assenza di un centro fondante; dal centro, potremmo anzi dire, quest’etica si muove verso la periferia. Muovere dal centro alla periferia significa, in questo contesto, estendere il concetto di soggettività morale; e dunque includere, nel discorso sul valore, soggetti diversi da quelli proposti dalla tradizione: non più, quindi, solo gli agenti liberi e consapevoli in quanto dotati di ragione (gli esseri umani), ma anche quelli che si possono definire “soggetti morali passivi”: gli animali, le piante, il paesaggio, la biodiversità, l’atmosfera. Se l’etica è la dottrina filosofica dell’agire, si pone ora la necessità di allargare lo sguardo dal soggetto che compie l’azione al soggetto su cui quest’azione ricade. Per i filosofi ambientali questi soggetti possono essere gli esseri senzienti in generale (Peter Singer, Tom Regan), gli organismi dotati di uno sviluppo finalistico (Paul W. Taylor), la terra e i suoi equilibri (Holmes Rolston, J. Baird Callicott), in una parola: la natura.

L’etica ambientale porta così l’attenzione dal solipsismo del soggetto cartesiano (quello che dice: “Io penso, io sono”) a tutto ciò che in natura, pur non pensando e non dicendo “io”, innegabilmente è. A tutto ciò che non possiede linguaggio, che non possiede ragione, o almeno non nel senso umano, ma che, purtuttavia, possiede autonomia di vita (e qui, se si vuole, la differenza con una macchina, che non dice “io”, ma che non potrà mai essere un soggetto morale). Non è più, dunque, un’etica ego-logica, fondata cioè sul primato dell’io, singolarità unica e totalizzante, ma un’etica eco-logica, aperta alla molteplicità della vita naturale e disegnata sull’ampiezza del contesto.41 Possiamo dire che se, sviluppando un pensiero di Foucault, il postmoderno prelude in realtà al postumano, nelle etiche ambientali questo postumano è già visibile e operante proprio come soggetto morale e depositario del valore. Ciò si vede ancor di più nelle correnti che rifiutano l’antropocentrismo della visione tradizionale e che, nel farlo, si richiamano al paradigma aperto dell’ecologia.

È quello che accade, ad esempio, con la deep ecology, le cui basi teoriche non si legano solo a una nuova proposta etica, ma anche a una teoria della percezione. La deep ecology, infatti, richiede una modifica sostanziale in senso olistico della nostra “ecologia percettiva”: occorre, sostiene il fondatore Arne Naess, ristabilire le “basi gestaltiche” della nostra relazione con la natura, e questo è possibile rifiutando l’“immagine dell’uomo-nell’ambiente a favore dell’immagine relazionale, a tutto campo”.42 Non più, dunque, una visione dualistica o atomistica degli elementi naturali, bensì una visione d’insieme, olistica, in cui umanità e natura non sono realtà giustapposte, ma un’unica entità che si autorealizza nella implicazione reciproca dei suoi elementi. All’“io” del razionalismo cartesiano, Naess, studioso di Spinoza, sostituisce così un’immagine mentale in cui umanità e natura formano un’individualità complessa, un modo di declinare l’io al plurale senza per questo dire “noi” (Iovino, 2004; Mathews, 1991; 2001).

L’importanza della deep ecology sta nell’aver identificato in questa autorealizzazione un carattere normativo, un compito da portare a termine a partire dalla società. Malgrado, infatti, tutti i suoi limiti e le sue incongruenze (l’estremo sincretismo, al limite del dissolvimento stesso delle precipuità teoriche; il non-antropocentrismo spinto talora al limite dell’antiumanismo intransigente; le derive estremistiche ecc.), per la deep ecology l’autorealizzazione può avvenire solo nel momento in cui si sono infrante le ideologie del dominio, naturale come sociale, strutturate nel “paradigma dominante”. Di qui, la sua enfasi su diversità, complessità e simbiosi come “valori ecologici”, sul rifiuto delle classi e delle politiche di sfruttamento, sul decentramento e l’autonomia locale.43

L’estensione della soggettività morale non è dunque, se così si può dire, solo un’inversione di marcia dal centralismo dell’io singolare alle “province” dei soggetti morali plurali, ma anche un richiamo a considerare la società stessa in termini ecologici. Come i pensatori postmoderni ben hanno messo in luce, l’io cartesiano non dischiude una soggettività neutrale e “naturale”, ma è profondamente caratterizzato nei termini dei ruoli dominanti (e quindi è un “io” maschio, bianco e libero). Questo ricade nei presupposti teorici di dottrine radicali come la social ecology e l’ecofemminismo le quali, più della deep ecology (cui rimproverano un antiantropocentrismo troppo schematico e una mancata tematizzazione delle questioni di genere), hanno insistito su una critica agli atteggiamenti discriminatori e agli apparati repressivi impliciti nel modo in cui la società occidentale concepisce la relazione tra umanità e natura.44 Per queste due correnti, nel paradigma antropocentrico di sfruttamento della natura si nasconde in realtà un modello di volta in volta classistico e antiemancipatorio (social ecology) o sessistico e patriarcale (ecofemminismo).

I movimenti ecologici radicali sono interessanti per l’idea di un’ecologia delle forme culturali che presuppongono: come infatti per Murray Bookchin, padre della social ecology, la società è percorsa, al pari della natura, da dinamiche evolutive che coinvolgono le immagini culturali e orientano la vita degli individui, innescando con l’ambiente un circuito di condizionamento reciproco (Bookchin, 1982; 1989), così anche per l’ecofemminismo la crisi ecologica è a tutti gli effetti una crisi culturale. Essa, cioè, scaturisce dalla tendenza, progressivamente accentuatasi nelle società industrializzate, a concepire la natura come un elemento da conquistare e sottomettere, secondo una gerarchia dualistica che la oppone all’umanità conquistatrice e dominatrice e che, sul piano storico-sociale, si è espressa nella soggezione della donna all’uomo e nel suo relegamento a uno status d’inferiorità (Ruether, 1975; Daly, 1978; Merchant, 1980; Warren, 1987 ecc.).

Contrariamente però al femminismo essenzialistico della “prima onda” o a quello egualitaristico della “seconda”, l’ecofemminismo non si è limitato al richiamo di una superiorità dell’elemento femminile o all’invocazione generica di una parità, ma ha inteso se stesso come rivendicazione del diritto della differenza, e non solo di sesso, ma anche di cultura, di etnia, di condizione sociale ed economica (Plumwood, 1993). Proprio perché, diversamente dal femminismo, l’ecofemminismo presuppone una teoria ecologica della società e associa tra loro i modelli di dominio umano e ambientale, esso può andare oltre una critica di genere della razionalità scientifica o delle strutture sociali. Questo vuol dire demistificare, a tutti i livelli e proprio alla luce dei modelli d’interdipendenza ecologica, le architetture concettuali del dominio, mostrando con ciò gli errori di fenomeni storici ed economici come il colonialismo, l’industrialismo, il liberismo, il consumismo. Una consapevolezza sociale di questi abusi ideologici significherebbe non solo liberare le donne dal giogo di una mentalità oppressiva, ma anche affrancare la natura da una forma di dominio che si riverbera circolarmente dovunque l’uomo agisca. Come ha scritto Greta Gaard: “L’ecofemminismo chiede la fine di tutte le forme di oppressione, nell’idea che nessun tentativo di liberare le donne (o ogni altro gruppo oppresso) avrà successo senza un uguale tentativo di liberare la natura”.45

A queste dottrine radicali si affianca, sul piano della teoria politica, l’ecosocialismo: una forma di socialismo postideologico “rosso-verde”, secondo la quale è proprio la logica della discontinuità tra esseri umani e natura a sorreggere lo sfruttamento parallelo dell’ambiente e dei paesi in via di sviluppo, a vantaggio dell’industrializzazione dei paesi ricchi e dell’accumulo dei grandi capitali. L’alienazione sociale viene così considerata una forma dell’alienazione ecologica, come aveva già intuito Marx nel 1844. Tuttavia, in contrasto con la nota cecità del socialismo tradizionale di fronte alle questioni ambientali, gli ecosocialisti insistono sul fatto che le premesse dell’attuale sistema economico sono destinate a crollare non solo per motivi legati alla lotta di classe, ma anche e soprattutto perché una crescita che ignori le condizioni ecologiche dei processi di produzione è semplicemente autocontraddittoria (O’Connor, 1988; Harvey, 1993).46

Tutti questi movimenti, considerati al riparo da eventuali ricadute ideologiche, contribuiscono al dibattito etico sull’ambiente, facendo anche della giustizia sociale a tutti gli effetti una questione ambientale.47 È evidente, infatti, che essi recepiscano dall’etica ambientale l’esigenza di allargare lo spettro della soggettività morale. Ma, in maniera complementare rispetto all’etica, questo allargamento è qui avviato a partire dalla società e dalla storia, nell’idea che esista una corrispondenza ecologica tra le forme della cultura e gli atteggiamenti dell’uomo in società.

Proprio in virtù di quest’ecologia della società (un’ecologia parallela o alla seconda potenza), la cultura ambientale sostituisce alle “false disposizioni”, intolleranti e discriminatorie, un modello più ampio e inclusivo, in cui l’idea stessa di storia non si limita più alla prospettiva di una centralità dell’occidente, ma si ricostruisce al plurale, con uno sguardo postideologico a quelle che Lyotard chiama petites histoires e che, con Jim Cheney, potremmo chiamare narrazioni locali. È infatti attraverso queste narrazioni, spesso marginalizzate o ignorate, che il discorso da “totalizzante” e “colonizzatore”, diviene “contestuale”, e può veicolare una storia che non si basa solo su una serie di concetti universali, a loro volta strumenti di colonizzazione culturale: “Preparare una teoria, una religione, o una cultura da esportare significa trasformarla in un potenziale strumento di colonizzazione delle menti di altre persone”.48

L’etica ambientale e, con essa, le prospettive critico-sociali che ho descritto fin qui non si risolvono pertanto in un astratto gioco linguistico, ma considerano il linguaggio stesso come parte del paesaggio; ciò significa che è possibile vedere la nostra stessa storia come una storia contestuale, e i nostri valori come legati alle esperienze concrete di interdipendenza con il nostro ambiente (Satterfield, Slovic, 2004). Proprio perché i “paesaggi mentali (mindscapes)”, intesi come orizzonti di senso condivisi, “sono altrettanto numerosi quanto i paesaggi fisici (landscapes)”,49 l’ecologia, “la logica della dimora”, è, “in ultima analisi, narrativa” (Rolston, 1986). Lo sforzo di una cultura ambientale inclusiva è quello di rendere giustizia a queste narrazioni, di considerarle come le coordinate di uno “spazio morale che è, allo stesso tempo, lo spazio in cui viviamo fisicamente”.50 Ciò nell’idea che il compito di una cultura ambientale sia di rivelare nuovi valori, e che l’unica forma di antropocentrismo non colonizzatore sia quella di un umanesimo aperto, ecologico, “postumano” nel senso in cui riferisce questi nuovi valori a una sfera di esistenza che non appartiene più solo all’uomo. Ed è qui che sta il suo portato normativo.51

Applicato alla società, questo umanesimo è una forma di identità dinamica, negoziata attraverso le differenze, e non un’imposizione di livelli gerarchici. In questo discorso, ammettere “altre possibili narrazioni equivale, in maniera onesta e trasparente, a definire se stessi in relazione ad altri esseri possibili. Equivale ad ammettere che la propria cultura ha fatto scelte che erano contingenti, e che queste erano scelte tra alternative concrete intorno a modi altrettanto validi di organizzare la vita, e non solo il riflesso di un’unica costituzione universale”.52

Ecologia della natura ed ecologia della società sono lo sfondo comune di queste affermazioni. È per questo che un disegno come quello che sorregge A Sand County Almanac (1949) di Aldo Leopold acquista un significato fondamentale, anche aldilà del saggio celebratissimo sulla land ethic (etica della terra). Leopold sposa l’idea di una relazione biunivoca tra storia umana e storia naturale. E il suo “Almanacco di una contea di sabbia” è a tutti gli effetti un diario delle interazioni tra il territorio di paludi e prateria del Wisconsin centrale e i suoi abitanti, nella considerazione di quanto le vicende umane e gli eventi naturali siano testimoni inconsapevoli gli uni delle altre, entrambi soggetti alle leggi che li accomunano in un unico ordine ecologico.53

In questa luce, ogni agire è un agire situato in un mondo che si dà storicamente e localmente; ed è per questo che esso rientra in una forma di ecologia che può essere narrata. Mi sembra che in tale quadro sia possibile includere anche questo pensiero di MacIntyre:

Io posso solo rispondere alla domanda: “Che cosa devo fare?”, se posso prima rispondere alla domanda: “Di quale storia o di quali storie io stesso mi trovo a far parte?” [...] La mitologia, nel suo senso originario, è al cuore delle cose.54

Norme morali universali possono valere se il soggetto morale è singolare, ed è umano. Nel momento in cui questo soggetto si declina al plurale, e si sposta dal centro alla periferia, la razionalità pratica non può non diventare una forma di racconto.

Note

25 È interessante notare che, nel loro saggio Il capitale monopolistico (1966), Paul Baran e Paul Sweezy prevedevano un’eccedenza di beni rispetto alle effettive possibilità di assorbimento del sistema sociale, postulando una riduzione immediata dei prodotti in scorie.

26 Il dibattito etico-ambientale su questi aspetti del postmoderno è molto nutrito. Generalmente, si possono osservare forti prese di distanza dall’idea della natura come “costruzione sociale” (Evernden, 1992). Si veda in particolare Cronon (1995), testo antologico sul tema natura-cultura le cui conclusioni sono che è la rappresentazione della natura a essere sottoposta a influssi ideologici, ma che l’ambiente, le forme di vita naturali e le relative problematiche siano reali e concreti, e che sia anzi la loro messa in discussione a essere profondamente ideologica. Altre interessanti riflessioni in merito si ritrovano già in Williams (1976); e poi in Hochman (1988); Bate (1991); Soper (1995); Buell (1995); Soulé e Laese (1995); Gifford (1996); Love (2003); ecc.

27 Marx, 1983, pp. 76-80.

28 Black country, “campagna nera”, è il modo in cui si designa tutt’oggi il territorio delle West Midlands, uno dei primi a testimoniare il sorgere dell’industrializzazione. È anche da ricordare che nella stessa zona agì il grande impulso scientifico-intellettuale della Lunar Society di Birmingham, in cui operarono figure come Joseph Priestley, James Watts, Matthew Boulton, Josiah Wegdwood, Erasmus Darwin.

29 Per un resoconto di questo dibattito rimando a Bartolommei (1995, pp. 22-35) e a Iovino (2004, pp. 26-32). Di carrying capacity, ovvero della capacità di carico della Terra di sostenere l’impatto delle attività umane parla per primo George Perkins Marsh (Marsh, 1864).

30 Su questo tema si vedano anche le considerazioni fatte negli Scritti corsari da Pier Paolo Pasolini (Pasolini, 1975, pp. 455-58). Per un breve ma efficace resoconto storico della crisi ecologica, alla luce delle dinamiche dello sviluppo capitalistico, si veda inoltre Bevilacqua (2006).

31 Inglehart, 1998, p. 29.

32 Il postmoderno non è in primo luogo un’espressione della filosofia o della letteratura, ma anche dell’arte. In particolare, è in architettura che esso nasce, proprio in risposta al razionalismo di Le Corbusier, Mies van der Rohe e Frank Lloyd Wright (cfr. Jenks, 1977; Barilli et al., 1984; Chiurazzi, 2002, pp. 26-30). Per una valida introduzione al postmoderno e ai suoi aspetti critici si veda Chiurazzi (2002).

33 West, 1993, II, p. 89.

34 Benjamin, 1962, p. 80.

35 Chiurazzi, 2002, p. 39.

36 Valsania, 2005, p. 82.

37 Ibid., p. 103.

38 Tale è anche la posizione sostenuta, tra gli altri, da Charlene Spretnak che, come già ricordato nell’introduzione, distingue tra un “postmodernismo decostruttivo” e un “postmodernismo ecologico o ricostruttivo” (Spretnak, 1991, pp. 12-22). Su questo si veda anche Berberoglu (2005), pp. 171-179.

39 Vattimo, 1988, p. 223.

40 Chiurazzi, 2002, p. 43.

41 Sul passaggio dall’“egologia” all’ecologia si veda anche saggio di Axel Goodbody sull’ambiente nella letteratura tedesca degli anni 80 (Goodbody, 2006).

42 Naess, 1973, p. 143. Al tema del postumano è dedicato il numero 6 di Kainòs, rivista online di critica filosofica. Per approfondimenti www.kainos.it/index06.html.

43 Si vedano, su questo punto, anche Naess (1986); (1989); Devall e Session (1985). Per una ricognizione critica sulla deep ecology rimando al capitolo relativo del mio lavoro sulle filosofie ambientali (Iovino, 2004, pp. 103 e ss.).

44 Per un’analisi dei movimenti ecologici radicali si vedano Merchant (1992) e Zimmerman (1994). Quest’ultimo, in particolare, è interessante per l’interpretazione di questi fenomeni alla luce della cultura postmoderna.

45 Gaard, 1993, p. 1.

46 Certamente, dopo che la storia ci ha mostrato gli errori dei regimi totalitari e delle grandi ideologie, un recupero del socialismo tradizionale è del tutto improponibile. In particolare, se consideriamo che, nell’ex-Unione Sovietica, la politica di industrializzazione indiscriminata perseguita dal regime socialista ha reso quel territorio uno dei più inquinati del mondo. Il fatto che, come invece sostiene Merchant (1992, p. 28), quell’inquinamento fosse dovuto allo sviluppo piuttosto che al consumo non lo rende, a mio parere, più giustificabile. La verità è che capitalismo e socialismo, nelle loro forme tradizionali, sono entrambi anti-ecologici e richiedono entrambi un superamento.

47 Si vedano, tra gli altri, Bullard (1990); (1996); (2005); Westra e Wenz (1995); Di Chiro (1995). Ho ripercorso questi temi in due saggi: Iovino (2005) e (2006).

48 Cheney, 1989, p. 120.

49 Ibid., p. 126.

50 Ibid., p. 129.

51 Su questo punto, considerato da una prospettiva femminista, si veda pure Cavarero (2001).

52 Curtin, 1999, pp. 174-175.

53 Per approfondimenti si vedano i saggi contenuti in Callicott (1987).

54 MacIntyre, 1984, p. 216.

La sfera d’azione globale e l’immaginazione ecologica

Dal globale al locale, e ritorno

Nella misura in cui recupera, fuori dalle astrazioni concettuali, le storie locali, le narrazioni minori, quelle da cui traspare la coappartenenza tra il mondo umano e il mondo della natura, l’etica ambientale ha una sua dimensione narrativa. Ciò, riportato ancora una volta sul piano sociopolitico, rappresenta una rivalutazione delle narrazioni “periferiche” intese nel senso di una storia che non sia scritta a uso e consumo del “pensiero unico”, ma che si lasci declinare al plurale. Se le metanarrazioni, e l’idea di storia “centralizzata” che esse veicolavano, erano dunque le storie dei “colonizzatori”, uno dei punti su cui fa leva l’etica ambientale consiste nella rivalutazione delle storie dei “colonizzati”. Ciò è particolarmente significativo di fronte a un fenomeno per molti aspetti totalizzante e “metanarrativo” come la globalizzazione.

Nonostante se ne parli solo da pochi anni, sulla globalizzazione moltissimo è stato detto e scritto.55 In effetti, si tratta di un fenomeno difficilmente inquadrabile nello sguardo di una sola disciplina, proprio perché coinvolge più o meno sensibilmente numerosi aspetti della nostra vita quotidiana. Nel mondo, ad esempio, si mangia pasta italiana fatta con grano russo, milioni di persone indossano la stessa marca di blue-jeans e le notizie che riceviamo dai telegiornali sono battute da agenzie di stampa collegate tra loro a livello internazionale. In realtà, però, questi non sono che alcuni elementi, all’apparenza i più inoffensivi, del fatto che l’economia mondiale, nel corso degli ultimi decenni, ha intrecciato una rete di collegamenti sempre più stretti e capillari tale da soppiantare le vecchie strutture dell’economia su base nazionale o locale. Ciò significa che oggi, molto più che un tempo, non è affatto difficile che, se una ditta statunitense decide di “ristrutturare” il suo assetto produttivo, a farne le spese non siano le comunità locali ma, ad esempio, migliaia di bengalesi.

Pensare che si tratti di un fenomeno nuovo è tuttavia un errore. Questo scenario, infatti, era stato già prefigurato da Marx ed Engels:

Sfruttando il mercato mondiale la borghesia ha reso cosmopoliti la produzione e il consumo di tutti i paesi. Con gran dispiacere dei reazionari, ha tolto all’industria la base nazionale. Le antichissime industrie nazionali sono state e vengono, di giorno in giorno, smantellate. Esse vengono soppiantate da nuove industrie, la cui introduzione è questione di vita o di morte per tutte le nazioni civili [...]. In luogo dell’antico isolamento locale e nazionale, per cui ogni paese bastava a se stesso, subentra un traffico universale, una universale dipendenza delle nazioni l’una dall’altra. E come nella produzione materiale, così anche in quella culturale.56

Questo nel 1848. Ciò che però Marx ed Engels non potevano immaginare è che, nell’arco di poco più di un secolo, in tale intreccio potessero ricadere le cause, gli effetti e le responsabilità di molti dei problemi legati non solo alla società, ma all’ambiente naturale in genere, dall’effetto serra alle estinzioni di massa. Quello che anzi si instaura nell’attuale orizzonte globalizzato è uno scenario di profonda interdipendenza tra le dinamiche ecologiche e quelle sociali, e ciò per almeno due motivi: il primo è che lo sfruttamento indiscriminato delle risorse naturali e quadri di disagio sociale sono spesso origine l’uno dell’altro (Figueroa e Mills, 2001; Wenz, 2002); il secondo, che la distruzione di ambienti e territori per far posto allo “sviluppo” coincide il più delle volte con la distruzione di culture e stili di vita considerati “marginali” rispetto alla “civiltà” del mondo globale (DesJardin, 2001, pp. 232-43; Westra e Wenz, 1995; Curtin, 1999).

Ciò non significa certo, semplicisticamente, attribuire alla globalizzazione tutte le responsabilità dei mali, sociali ed ecologici, che affliggono le realtà escluse dallo sviluppo: la povertà, infatti, non è tout court l’effetto dei fenomeni di globalizzazione, mentre è piuttosto lo sfruttamento a essere la conseguenza di una povertà che ha molti volti (carenza di cibo e di infrastrutture, analfabetismo, epidemie), e che lascia i paesi poveri indifesi di fronte agli attacchi esterni. Vero è però che agli aiuti internazionali, a volte necessari e determinanti (si pensi ai piani d’intervento dell’Unicef o dell’Acnur), si sovrappone talora l’azione di grandi entità multinazionali, interpreti di politiche economiche spesso spietate e di corto respiro.

Più che descrivere nei dettagli tali dinamiche, i paragrafi che seguono cercano di esaminare in che modo la cultura dell’ambiente, proprio in quanto espressione di una sensibilità postmoderna, si rapporta al mondo della globalizzazione. Dal confronto con l’“ideologia coloniale” implicita in buona parte nelle strutture che sostengono la globalizzazione, e con l’autoreferenzialità (culturale, economica, politica) che quest’ideologia comporta, scaturiscono alcune risposte tese a recuperare, a vari livelli, la dimensione etica del rapporto con l’ambiente naturale. Dalla ricerca di una “identità ecologica” del bioregionalismo, all’affermazione di una dimensione cosmopolitica di un’“etica dell’ambiente globale”, ci troveremo quindi di fronte a “strategie di sopravvivenza” elaborate dalla cultura ambientale per restaurare, in chiave ecologica e sociale, il valore della differenza e delle “narrazioni centrifughe”.

Globalizzazione, ambiente e colonizzazioni culturali

Sono possibili narrazioni centrifughe nel mondo globalizzato? Per rispondere a questa domanda bisogna prima capire come appare questo “mondo globalizzato”. L’osservazione più immediata è che siamo di fronte a un mondo aperto e chiuso allo stesso tempo. Da un lato, infatti, in esso si aprono scenari partecipativi, relativi al potenziamento e alla diffusione dei mezzi di comunicazione, all’apertura di nuovi mercati e all’avanzamento economico, alla fluidità degli scambi finanziari, a scenari politici allargati ecc. Dall’altro, però, questo scenario partecipativo appare basato su premesse molto più precarie di quanto non sembrerebbe a prima vista.

Uno sguardo più profondo, infatti, evidenzia almeno due fattori: il primo è che la globalizzazione incide profondamente sull’idea stessa di politica; il secondo riguarda la considerazione di come il flusso dell’accumulazione si diriga sempre verso i grandi capitali.

La globalizzazione economica rappresenta un progressivo affrancamento del mercato rispetto alle forme tradizionali della politica democratica, intesa quale sistema di vincoli sociali negoziati per tutelare gli interessi dello stato-nazione. Come ha scritto il sociologo Ulrich Beck (1999), le grandi imprese multinazionali, agendo nella “zona franca” del mercato globale (ossia, quella controllata da strutture e organismi transnazionali come la Banca Mondiale, il Fondo monetario internazionale, l’Organizzazione Mondiale del Commercio, il G8), non solo riescono a depotenziare la politica nazional-statale, aggirandone i vincoli, ma arrivano a detenere un “ruolo chiave” tanto nell’organizzazione dell’economia, quanto in quella della società nel suo complesso. Ciò significa l’affermazione di un’ideologia economica, quella del neoliberismo, attraverso la quale “il mercato mondiale rimuove o sostituisce l’azione politica”.57

Quasi a corollario di quanto appena detto vi è la considerazione di come il flusso dell’accumulazione economica sia in realtà unilaterale: dal benessere portato dalla globalizzazione, infatti, non tutti possono trarre vantaggio. Mentre i capitali si “globalizzano” e i ricchi si fanno virtualmente cosmopoliti, la povertà si localizza, per di più in un “locale” sempre meno fedele ai propri caratteri originari (Bauman, 1997; 1999). Le barriere tra gli strati sociali economicamente egemoni e quelli inferiori si consolidano; si fa sempre più netto il confine tra i diritti civili e le leggi del mercato e, soprattutto, tra chi gode dei vantaggi della capitalizzazione delle risorse e chi ne paga le conseguenze in termini di inquinamento, o di catastrofi ambientali, “aiutate” (se non evocate) dalla non-sostenibilità delle pratiche di sfruttamento. Ne scaturisce che, influendo i mercati sull’organizzazione della società e interpretando l’idea di democrazia non come garanzia della libertà di partecipazione alla vita politica (una libertà salvaguardata dal rafforzamento dello stato sociale o dalla tutela del lavoro tramite i sindacati), ma come la cornice entro cui sono possibili le operazioni del libero mercato, per le fasce meno agiate vi è sempre minore protezione.

Disagio sociale e distruzione dell’ambiente sono, nel mondo globalizzato, due volti di un unico problema: quello della gestione strumentalistica delle risorse. O meglio: quello della concezione della natura come risorsa, e soprattutto come risorsa che deve incrementare la produzione e l’accumulazione delle ricchezze. La natura, in questo scenario di accaparramento, è “sotto assedio” (French, 2000). Tutelare l’ambiente è anzi semplicemente anti-economico, perché può significare rinunciare a utilizzare risorse disponibili o, quel che è peggio, pagare per i danni provocati non solo alle generazioni presenti, ma anche a quelle a venire. Qui, come aveva già messo in luce il Rapporto Brundtland nel 1987, giustizia sociale e giustizia ambientale sono due piani strettamente legati: “La disuguaglianza è il più importante problema ‘ecologico’ del pianeta; al tempo stesso, essa è il suo più importante problema di ‘sviluppo’”.

In un contesto come quello dell’economia globalizzata è l’analisi costi-benefici a prevalere sulle considerazioni ecologiche o umanitarie. Per questo, il meccanismo che sta alla base della globalizzazione consiste nel concentrare l’acquisto di risorse, i processi produttivi e lo smaltimento dei residui di lavorazione (tossici o nocivi per la salute) nei paesi in via di sviluppo; e, nei paesi industrializzati, la vendita e l’accumulazione dei profitti. In questo senso il mercato globale, il cui interesse è tenere bassi i prezzi delle risorse (aldilà di ogni considerazione ecologica) e del lavoro (aldilà di ogni considerazione sociale) e insieme tenere alti i prezzi di vendita e con essi gli utili delle imprese multinazionali, comporta un accrescimento del divario tra Nord e Sud del mondo. Si può aggiungere che tale divario, con le sue ricadute ambientali, non è colmato nemmeno quando sono i paesi poveri a cercare la via dello sviluppo; e questo paradossalmente perché, se nei paesi ricchi i costi dello sviluppo sono inferiori nella misura in cui possono essere esternalizzati (ossia possono ricadere sullo stato o, in un’ottica globale, sui paesi partner e su quelli utilizzati come bacino produttivo), nei paesi poveri questi costi ricadono sul territorio e sulla popolazione. In altre parole, “le distruzioni dell’ambiente determinate dalla ricchezza sono ripartite in eguale misura sul globo, mentre le distruzioni dell’ambiente determinate dalla povertà si ripercuotono prevalentemente sul posto e si internazionalizzano solo sotto forma di effetti collaterali che si presentano a media scadenza”.58

Il problema si accentua e prende forma più storicamente definita se si considera questa sperequazione come frutto di un’ideologia in gran parte ancora legata al modello coloniale. Il caso dell’India, per citarne solo uno, è particolarmente significativo. Ne possiamo trarre un’immagine molto articolata dagli scritti di Vandana Shiva.59

La globalizzazione in India è progressivamente subentrata al processo di industrializzazione, cui si è del tutto sovrapposta negli ultimi decenni. Com’è intuibile, questo processo non ha investito la società nel suo insieme, ma ha rappresentato semplicemente la sostituzione di un sistema economico chiaramente coloniale con un’economia all’apparenza più aperta e libera, ma in realtà controllata dalle grandi aziende multinazionali. Se dunque all’inizio si trattava solo di un’esportazione di tecniche di sviluppo a tutto vantaggio dei grandi poteri coloniali (nel caso specifico, la Gran Bretagna), con la globalizzazione economica a ciò si è aggiunto un vero e proprio saccheggio culturale e naturale: è quello che è successo quando le tecniche moderne, considerate più competitive, hanno soppiantato quelle tradizionali, abbandonando pratiche biocompatibili per un presunto ideale di produttività. In tal modo, però, non si è solo ottenuta una progressiva “morte del suolo”, ma si è sconvolto l’universo umano che ruotava intorno a quelle consuetudini. Nel mondo dell’economia globalizzata, dominato da organismi di tutela dei poteri economici e del libero commercio, “le istituzioni e i valori che ci hanno protetto vengono smantellati e criminalizzati. Sotto il vessillo della ‘competitività’ e dell’‘efficienza’, l’accesso al cibo, la sanità, l’istruzione e la sicurezza sociale sono trasformati in monopoli d’impresa. Le norme poste a tutela di sicurezza e salute sono stigmatizzate come ‘protezionismo’”.60

Un’altra situazione di sopruso su cui Shiva insiste è la tendenza acquisita dalle multinazionali della chimica a brevettare sementi di uso comune (pepe, zenzero, riso basmati ecc.) avvalendosi delle regole del diritto di proprietà intellettuale, globalizzate attraverso i diritti di proprietà intellettuale relativi al commercio (Trip).61 Secondo queste regole, la conoscenza (ossia il brevetto che ne attesta il possesso) è una proprietà privata, e come tale va tutelata contro ogni forma di libera condivisione. È così che, per continuare colture in vigore da millenni, le popolazioni locali sono costrette a pagare alle multinazionali i “diritti d’autore”, o a comperare semi geneticamente modificati, apparentemente più produttivi, ma in realtà più dispendiosi in termini di acqua e di fertilizzanti. Ciò significa che a questa globalizzazione politica ed economica sono legati fenomeni di “biopirateria”, di sfruttamento sociale, di distruzione ambientale, di annientamento culturale. È per questo che, con tutti i suoi risvolti umani ed ecologici, una forma di sviluppo che s’impone come sinonimo di “civiltà”, e che fa apparire l’economia come sinonimo di “società” (Sachs, 1993), è in ultima analisi dannosa e autocontraddittoria: essa è, anzi, un “malsviluppo”.

In questo contesto, anche la gestione dell’ambiente è diventata un affare multinazionale, gestito da una “sfera d’azione globale” costituita da poteri politici ed economici, come agenzie Onu, Banca Mondiale, grandi organizzazioni non governative internazionali, che si attribuiscono il controllo delle questioni in gioco, allontanando le pratiche decisionali dal dibattito democratico. Perciò, anche riferito alle politiche ambientali, l’aggettivo “globale” non indica tanto la protezione del pianeta nella sua totalità, ma “lo spazio politico in cui un particolare potere locale dominante cerca di ottenere il controllo globale, liberandosi dai vincoli locali, nazionali e internazionali”.62 Anche al livello ambientale, dunque, la globalizzazione si rivela una forma di colonizzazione.

Collegare la globalizzazione con fenomeni più antichi come il colonialismo ci fa comprendere che essa non nasce per partenogenesi, ma ha invece una lunga preistoria politico-economica. Tra i suoi presupposti vi è però soprattutto una precisa ideologia discriminatoria, legata alla costruzione stessa di una “mentalità coloniale” che si esprime attraverso immagini e forme della cultura in cui si riverbera una visione del mondo dualistica ed etnocentrica. Questo ha portato anche alla nascita di discipline e mode intellettuali in cui il mondo coloniale potesse implicitamente celebrare se stesso e la propria superiorità: è quanto è successo, per esempio, con il fenomeno dell’orientalismo.

Come mostrano gli studi di Edward Said (1975), le discipline orientalistiche, apparentemente sorte come strumento di diffusione della conoscenza del lontano Oriente, sono in realtà un altro modo attraverso il quale le potenze coloniali sono penetrate nei paesi conquistati, di cui hanno voluto offrire immagini e analisi non neutrali, bensì neutralizzanti. Soffermandosi sulle differenze tra occidentali e orientali, più che sulle analogie, ed evitando di porre queste differenze in un assetto dialogico e non semplicemente descrittivo, si è portato avanti un processo di marginalizzazione del diverso in quanto tale, funzionale allo status quo secondo una strategia di esclusione, che è un modo per negare i bisogni umani basilari. L’orientalismo rientra, quindi, in un’immagine metanarrativa della superiorità dell’Occidente.63

Nello scenario della globalizzazione, il multiculturalismo è, in una certa misura, un nuovo orientalismo: anche quando si celebrano le differenze tra culture, la retorica forzosa della loro inviolabilità riflette un tabù che porta in sé una ghettizzazione “controllata” del culturalmente diverso, e non una strategia di inclusione comunicativa. Parlare, per esempio, di “Allah”, significa non riconoscere che Islam, ebraismo e cristianesimo hanno un’unica radice monoteistica, ed equivale a rifiutarsi di tradurre una parola che in arabo significa semplicemente “Dio”. Per lo stesso motivo, dipingere civiltà diverse come irriducibilmente altre dall’Occidente, è un modo per giustificare politiche aggressive e non negoziali, legittimando tacitamente l’idea di una centralità dell’Occidente stesso. Del resto, non è un caso che la considerazione della natura come “irriducibilmente altro” dall’umano ne ha giustificato secoli di distruzione e sfruttamento.

Se la cultura ambientale cerca di includere la differenza in un orizzonte di valore, il mondo della globalizzazione, apparentemente aperto e inclusivo nell’idea che ognuno può avervi parte, si mostra ancora come l’espressione di una forma di pensiero colonizzatore e omologante, in cui le differenze non sono dialettizzate e accettate, ma depotenziate e neutralizzate, spesso nei termini di un colore locale o nella cornice normalizzante del multiculturalismo.

Dal locale al globale

Concependo l’ambiente (e gran parte dell’umanità) in termini di risorse, la globalizzazione economica è un argine alla costruzione di una cultura della coappartenenza tra esseri umani e natura. D’altro canto, il multiculturalismo intrinseco in questa globalizzazione non consente “narrazioni locali” che non siano espressione di una diversità funzionale alla santificazione dello status quo, rendendo quindi di per sé impossibile una dimensione narrativa, ossia comunicativa, plurale e orizzontale, dell’etica.

La cultura ambientale si è misurata in molti modi con questi problemi. L’esigenza di strategie che rispondessero alla “sfida etica” (Singer, 2003) lanciata dalle “monoculture globali” (Berg, 1981) o dalle tendenze a dissolvere il legame tra umanità e natura per sostituirvi i vincoli del libero mercato, si è anzi manifestata con tenacia e in forme diverse. Si tratta di “strategie di sopravvivenza” talora agli antipodi, come il bioregionalismo e il cosmopolitismo ambientale, che propongono di rileggere la relazione ecologica tra natura ed esseri umani ora come un paradigma di “autenticità” politico-culturale, ora come un’estensione degli ideali comunicativi. In tutti i casi, però, l’accento cade sulla costruzione di un’identità relazionale, in cui rientrano tanto i legami sociali, quanto quelli ecologici. In quest’identità è contemplato, cioè, uno scenario etico di azioni condivise in un ambiente comune, nella convinzione che la specificità umana consista principalmente nella messa in atto di pratiche responsabili, e che idee come fedeltà alla tradizione, storia, politica, possano essere reinterpretate in un’ottica pragmatica e creativa.

Bioregionalismo

L’alternativa più radicale alle derive della globalizzazione è quella proposta dal bioregionalismo. Il bioregionalismo si presenta innanzitutto come una proposta politica. In esso si concentra un comunitarismo che consiste nel ritrovare una base locale per le politiche di gestione del territorio, e nel far confluire in questa gestione principi economici, etici ed ecologici. I suoi fautori ritengono che il campo d’azione delle politiche ecologiche debba essere decentralizzato, e ristretto al livello delle “bioregioni”: una valle, il bacino di un fiume o di un lago, un complesso di entità geomorfologiche simili, e anche di territori più o meno estesi con caratteristiche ecologiche comuni e i cui abitanti condividono lingua e tradizioni, costituiscono, aldilà dei confini ufficiali di uno stato, spazi di gestione “naturali” che, riducendo il raggio d’azione, consentono una politica ecologica e comunitaria di maggiore efficacia (Sale, 2000).

Quest’efficacia è garantita dal senso di familiarità e dalla conoscenza che i componenti delle comunità portano nella gestione del loro ambiente. Il bioregionalismo, infatti, implica che si costruisca, intorno ai territori naturali, una vera e propria “identità ecologica” (Thomashow, 1995), in cui si esprima e si rafforzi la relazione biunivoca tra le bioregioni e i loro abitanti. Per questi motivi, il bioregionalismo implica anzitutto un coinvolgimento attivo da parte dei membri delle comunità. Ciò significa che esso non è solo un progetto meramente politico-gestionale, ma anche un progetto culturale. Insieme a un forte senso di appartenenza al territorio, nell’“identità ecologica” confluiscono infatti il recupero di tradizioni legate ai luoghi, la pratica di lingue e dialetti messi in ombra dalle lingue nazionali, la riscoperta di riti e conoscenze indigene ecc. È questo che si intende quando si sottolinea la centralità del “senso del luogo” (sense of place): un’idea complessa di intimità col territorio che si concretizza in una forma radicata di sensibilità e di expertise.

Valorizzando l’identità ecologica, e incrementando in questo modo il senso di una gestione responsabile su scala “bio-comunitaria”, l’approccio bioregionale propone se stesso come la soluzione più idonea alla crisi ambientale. Tuttavia molti critici, oltre a mettere in luce le difficoltà pratiche connesse al “cambio di paradigma” richiesto dal bioregionalismo, hanno individuato in esso non pochi aspetti discutibili. Nell’affermazione di un’identità place-based, infatti, si è visto il pericolo di un eco-individualismo, che può collidere con la necessità di dare una risposta collettiva alla crisi ecologica globale. Proprio perché fondate sul legame di appartenenza al luogo, le comunità bioregionali, rischiano di apparire particolaristiche e dominate più da principi di esclusione che non di inclusione. Questa potenziale chiusura nei confini locali ha anzi motivato l’obiezione che il bioregionalismo sia destinato a rimanere sospeso nella forma utopica di un’identità “protezionistica”, e di tradursi in atteggiamenti “nimbystici”.64

Tuttavia, messo al riparo dalle derive particolaristiche e interpretato come una “sensibilità” (Alexander, 1990) e una forma della cultura ambientale, il bioregionalismo è un valido esempio di “strategia di sopravvivenza” delle realtà locali di fronte all’incalzare della globalizzazione. Realtà locali che non sono tanto intese come isole di civiltà, astratte dal contesto naturale, ma proprio come forme di “sapere ecologico”, un sapere che deve la sua esistenza al legame che le comunità umane hanno, nel corso della loro storia, intrecciato con il territorio a cui appartengono. È in questo senso che il bioregionalismo può essere salutato, ha scritto il poeta Gary Snyder, come “l’ingresso del luogo nella dialettica della storia”,65 ed è ancora in questo senso che si deve leggere l’invito dei bioregionalisti a “riabitare” il territorio, ridiventandone “nativi” (Berg e Dasmann, 1977; Berg, 1978; Snyder, 1990; Jackson, 1994).

Cosmopolitismo

Che il quadro di riferimento delle politiche ambientali non possa esaurirsi entro i confini di una bioregione, è un punto su cui i critici del bioregionalismo hanno spesso insistito. Del resto, per quanto i bioregionalisti propongano di volta in volta revisioni e adattamenti (si è parlato anche di un “bioregionalismo cosmopolitico”, Thomashow, 1999) è innegabile che un “impegno per la preservazione della biodiversità [...] non dipenda necessariamente da un senso di identità locale”.66

L’obiezione più comune è che, nel mondo globale, globale è anche l’accezione stessa di ambiente, e che i problemi di questo ambiente sono tout court i problemi delle società umane. Insistere, perciò, sui confini bioregionali è come abbracciare l’idea di un “luogo” astratto da uno “spazio” circostante che lo determini come tale. In questo modo, come ha scritto il geografo Yi-Fi Tuan (1971), parlare di “senso del luogo” senza un “senso dello spazio”, e di un’identità locale misurata su di esso, è una mera astrazione. Anzi, è proprio sulla base della dialettica tra “senso del luogo” e “senso dello spazio” che un’identità locale può acquistare consistenza: “Abbiamo bisogno di un senso del luogo, e di un senso dello spazio intorno a quel luogo, poiché è quello spazio circostante che definisce il nostro luogo e dà forma alla nostra identità” (Norton e Hannon, 1997; 1998).

Non si possono dunque attribuire valori ambientali a un luogo, senza attribuirli, in maniera identica e non proporzionale, a tutti gli altri luoghi. Il senso del luogo presuppone un senso dello spazio globale: e l’identità che si esprime, qui, proprio perché scaturisce da una dialettica tra locale e globale non potrà essere né protezionistica, né blandamente multiculturale, ma sarà piuttosto basata sulla consapevolezza che l’ambiente è depositario di valori e sulla possibilità di condividere, conoscere e preservare questi valori.

La proposta del cosmopolitismo ambientale è di trascendere il piano locale, e fare riferimento alle reti politiche internazionali che si costruiscono a partire da questa identità e da questi valori. Un’“etica dell’ambiente globale” riconosce come valori prominenti “la preservazione della diversità, sia biologica che culturale, e la protezione dei diritti delle minoranze”.67 È chiaro, dunque, che più del bioregionalismo, un cosmopolitismo “eco-inclusivo” è in grado di tenere insieme gli interessi dell’ambiente e le questioni sociali. E, più di uno bioregionale, è un approccio cosmopolitico quello in grado di vedere anche in questa “identità ambientale” non un punto di partenza, ma il punto d’arrivo di un confronto negoziato sulla cui base è possibile implementare progetti internazionali e concertare politiche ambientali. È questa, piuttosto, la condizione per estendere all’ambiente globale l’idea di “interesse” nazionale, aprendo uno scenario in cui gli stati possano comprendere che, in un contesto di tutela reciproca, “il loro potere non viene ridimensionato, ma anzi esteso”.68 Ciò non vuol dire negare il diritto di ogni comunità, statale o bioregionale, a decidere delle proprie politiche ambientali con modalità diverse e che minimizzino i danni per gli ecosistemi, ma considerare tale diritto anche alla luce di una più ampia ed effettiva collaborazione internazionale.

Con queste premesse, la salute dell’ambiente non è solo un valore, ma anche un diritto, che taluni hanno proposto di integrare tra i diritti umani fondamentali, e che alcune costituzioni riconoscono già tra i diritti fondamentali e inalienabili dei cittadini (Nickel e Viola, 1994). Nella proposta di Peter Singer (2003), questo significa da un lato porre in discussione le strutture forti del potere globale (come il Fondo monetario internazionale o la Banca Mondiale), dall’altro ridare efficacia alle norme del diritto internazionale a tutela dei diritti umani e dell’ambiente69 e rafforzare in senso ecologico organismi internazionali come l’Onu.70 Ciò, nell’obiettivo più generale di creare un’inclusione reciproca di diritti umani e diritti ambientali (Attfield, 1999; Thorme, 1991).

La conseguenza di tale discorso è che occorre anche ridiscutere l’idea stessa di sovranità nazionale, e il senso anacronistico di confine che essa comunica. Questo implica rimettere in gioco, insieme a quella di sovranità, la nozione di comunità, intendendola cioè non in senso territoriale, ma mondiale. Ammessa, infatti, la natura convenzionale del concetto di nazione come “comunità politica immaginata” che vive solo nelle menti di coloro che si sentono cittadini di uno stesso paese (Anderson, 1996), può essere utile una “immaginazione” più estesa: “I nostri problemi sono ora troppo intrecciati per poter essere adeguatamente risolti in un sistema basato sugli stati-nazione, in cui i cittadini garantiscono la loro primaria, e pressoché esclusiva, fedeltà al proprio paese invece che alla più ampia comunità globale”.

Se allora la fedeltà che dobbiamo alla nostra comunità “non si basa su una comunità che esiste indipendentemente dal modo in cui noi vediamo noi stessi”, immaginare un altro mondo è possibile, a patto dunque di immaginare creativamente noi stessi come persone possibili.71

Cittadinanza ecologica

Per dare corpo a questa immaginazione bisogna però calarla nella pratica concreta della vita democratica, e farne un patrimonio condiviso da un insieme di persone. L’idea di cittadinanza ecologica risponde a questa necessità e, in una certa misura, perviene a una sintesi tra la sensibilità bioregionale e le esigenze di un’etica dell’ambiente globale (Smith, 1998; Curtin, 1999; Dobson, 2003; Light, 2000; 2002; 2003a). È una proposta pragmatica e al tempo stesso normativa, che si lega direttamente all’idea che esistano valori connessi alla conservazione dell’ambiente come bene di tutti, e che per la comunità umana sia doveroso riconoscere in tali valori l’oggetto di una responsabilità condivisa. Per questo, su un piano più vicino alla vita dei singoli che non quello cosmopolitico delle politiche internazionali e tuttavia più inclusivo che non quello potenzialmente nimbystico del bioregionalismo, l’idea di una cittadinanza e l’appartenenza a una comunità democratica, orizzontale, in cui tutti i membri sono impegnati allo stesso modo, permette di superare la dicotomia tra locale e globale, e tra interesse pubblico e privato. In una società che richiede innanzitutto uno sforzo comune per la sostenibilità, la partecipazione democratica ai processi decisionali sulle questioni relative all’ambiente è cruciale, e può essere supportata solo incoraggiando un modello di identità sociale in cui le persone si riconoscono come cittadini, piuttosto che come consumatori (Sagoff, 1988; Gundersen, 1995). Un modello basato sulla cittadinanza rilancia l’idea di una condivisione di uno spazio comune e di responsabilità reciproche, secondo i principi della democrazia partecipativa. Solo in un contesto democratico e partecipativo, infatti, è possibile che gli individui si assumano pienamente la responsabilità del loro uso delle risorse naturali e delle conseguenze, sul piano globale, dei loro comportamenti socioeconomici (de-Shalit, 2000).

Come ha sottolineato Andrew Light, una cittadinanza ecologica implica un modello democratico, che incoraggi la partecipazione dei cittadini ai progetti di conservazione ambientale, a cominciare da quelli relativi alla tutela e al recupero di spazi appartenenti alla comunità. Preservando e recuperando l’ambiente comune, è come se la società preservasse e recuperasse se stessa come struttura democratica. Questo, in una prospettiva globale, può significare tanto produrre “un insieme di norme morali culturalmente radicate, che si rivela in assoluto la cosa più utile alla sostenibilità ambientale”, quanto la possibilità di instaurare un circolo virtuoso anche sul piano economico (per esempio, creando lavori connessi ai progetti di recupero).72

Quello che occorre, in un orizzonte globalizzato, è dunque lavorare per strategie di sopravvivenza ambientali che permettano la costruzione di un’identità ecologica intesa innanzitutto come un’identità estesa e partecipativa. Un’identità del genere, oltre a presupporre implicitamente un cosmopolitismo pragmatico e operativo, è radicata nel territorio senza esserne intrappolata. Essa si concepisce come un progetto etico-educativo, e in questo senso si è parlato di una “alfabetizzazione ambientale” che unisca un’educazione politica a un progetto culturale postmoderno (Orr, 1992; 1994).

Il bioregionalismo ha, specialmente in America, notevoli ricadute sul piano creativo. È infatti proprio alla poetica del sense of place che si congiungono rilevanti esperienze letterarie e culturali (si pensi a Gary Snyder o a Wendell Berry) e molta letteratura “nativa” (N. Scott Momaday, Leslie Silko, Linda Hogan). Per quel che riguarda ipotesi eco-culturali come il cosmopolitismo e la cittadinanza ecologica, qui rapportate al bioregionalismo quasi nei termini di una dialettica di opposizione e sintesi, è importante sottolineare che, invece, a esse non si lega tanto l’idea di possibilità “narrative” diverse, almeno non nel senso della letteratura. Nondimeno, però, tanto il cosmopolitismo ambientale, quanto il modello di cittadinanza ecologica, sono portavoci di una visione culturale alternativa rispetto a quella proposta dall’orizzonte della globalizzazione, con il suo tentativo di risucchiare nell’economia la sfera dell’azione politica. In tale visione alternativa (che, in questo senso, si connota come “narrativa centrifuga”), domina l’idea di una responsabilità ambientale condivisa delle società, sia al loro interno (intese, dunque, come comunità: cittadinanza ecologica), sia al loro esterno (intese, dunque, come rete politica di governance internazionale: cosmopolitismo). In questo contesto le questioni sociali e quelle ambientali costituiscono le linee portanti di un’unica finalità politica: che è, poi, quella di sostituire a politiche di corto respiro, caratterizzate dall’omologazione culturale e dalla competizione economica, un circuito di collaborazione che faccia fronte alle sfide della crisi ecologica e della giustizia sociale (Singer, 2003; Dobson, 2004).

È anzi in questo senso che un’etica dell’ambiente globale, proprio perché si colloca in uno scenario di rischio globale, esprime nelle sue varie forme un tipo superiore di realismo politico (Beck, 2004; 2005). Tale realismo è quello che ci suggerisce che, sul piano naturale come su quello umano, “ogni cosa è collegata a ogni altra” (Commoner, 1971): nel mondo globalizzato, quindi, ogni approccio a questioni ambientali non solo non resta isolato dalla società, ma non può che essere cosmopolitico. È questo un cosmopolitismo che rilancia i valori, gli interessi e la sovranità dei singoli stati, facendone i valori, gli interessi e la sovranità di tutti.73 Allo stesso tempo, un tale cosmopolitismo ha bisogno di affidarsi alle comunità locali per essere messo in pratica, e implementato tramite progetti che leghino le idee al territorio.

L’ipotesi proposta da Light di integrare nel concetto di cittadinanza, eminentemente democratico, una forte coloritura ecologica è, allora, proprio il ponte (o, se si preferisce, la sintesi) tra il “globale” dell’orizzonte cosmopolitico e il “locale” del bioregionalismo. Con il concetto di cittadinanza, infatti, quel locale non rimane isolato e astratto, ma diventa attivo all’interno di una costruzione più ampia di supporto reciproco tra comunità umane e ambiente naturale: cosa, questa, che non ha senso se non in una prospettiva estesa, in generale, a tutto l’ambiente e a tutte le comunità umane. È anche per questo che Andrew Dobson ha proposto di oltrepassare il concetto cosmopolitico di “cittadino del mondo” a favore di un concetto “postcosmopolitico” di “cittadino della terra”, in cui sia contemplata la nozione di “cura” (Dobson, 2003; Steenbergen, 1994; Haugestad e Wulfhorst, 2004; Appiah e Gates, 2006). E che non si tratti solo di una mera velleità teorica è dimostrato da concrete proposte concertate a livello internazionale sotto il patrocinio delle Nazioni Unite, come la Carta della Terra e il progetto di un “vicinato globale” (Ec, 2000; Cgg, 1995). Nell’ambiente globale, cioè, siamo tutti “vicini di casa”: “benché tutti gli stati siano sovrani, a livello individuale essi non sono liberi di fare tutto ciò che vogliono”. Questo sistema di cooperazione sovranazionale, fondato sull’idea di un’“etica civile globale” comprendente un “insieme di valori primari in grado di unire persone di ogni retroterra culturale, politico, religioso o filosofico”, è finalizzato a stabilire “equità e giustizia”, “a ridurre le disparità, e a creare, in tutto il mondo, una distribuzione più equilibrata di opportunità”.74 L’equità sociale e la sostenibilità ecologica sono dunque i due volti di un’unica etica globale della cura.

Comprendere questo, e costruire intorno a ciò una rete di collaborazione progettuale e di responsabilità condivisa non solo dà modo di concepire la possibilità di “metanarrazioni postmoderne” (Cheney, 1989; Gare, 1995), ma consente anche di immaginare un’identità inclusiva da cui prenda slancio quella “rivoluzione culturale” che prelude a ogni vero cambiamento politico.75

E questa è una cosa che, in quello che l’Unesco ha dichiarato il Decennio dell’educazione alla sostenibilità (2005-2014), non può rimanere solo un progetto, ma va considerata come la condizione della sopravvivenza e del benessere del pianeta.76

Note

55 Le sintesi critiche più rappresentative, condotte dal punto di vista rispettivamente dell’etica economica e della teoria sociale, sono quelle offerte da Sen (2002) e Beck (1999). Inoltre, sul rapporto globalizzazione-diritti umani, molto istruttivo è Sen (2004). Più divulgativi, ma sempre validi, Baumann (1999) e (2005). Importanti, anche per il forte impatto esercitato sull’opinione pubblica, sono inoltre l’accuratissimo réportage di Naomi Klein (2000), e il film-documentario The Corporation (2003) di Mark Achbar, Jennifer Abbott e Joel Bakan (e il relativo libro, Bakan, 2004). Va, infine, segnalata l’interpretazione antropologica di Marc Augé, interessante per l’immagine dei luoghi globali come “nonluoghi”, ormai acquisita anche nel linguaggio comune (Augé, 1993).

56 Marx ed Engels, 1973, pp. 489-490. Per una selezione di passi di Marx ed Engels sul capitalismo internazionale e sulla “mondializzazione” dell’economia e dei processi di produzione, si veda Marx (2001).

57 Beck, 1999, p. 22.

58 Zürn, 1995, p. 19, corsivo dell’autore.

59 L’indiana Vandana Shiva, fisica ed ecologa, figura di riferimento del Forum internazionale sulla globalizzazione, è nota per la sua attività di sensibilizzazione sui temi dello sfruttamento naturale, della condizione femminile in India e della giustizia ambientale (attività che, nel 1993, le ha fruttato il Right Livelihood Award, un “Premio Nobel alternativo”). Tra i suoi numerosi scritti, si vedano in particolare Staying Alive: Women, Ecology and Survival in India (tr. it. Shiva, 2002), Water Wars (tr. it. Shiva, 2003), Biopiracy (tr. it. Shiva, 1999) e Tomorrow’s Biodiversity (tr. it. Shiva, 2001).

60 Shiva, 2004, p. 119.

61 Trip sta per Trade related intellectual property rights, diritti di proprietà che coprono i brevetti, i marchi, i diritti d’autore, i progetti industriali, i segreti commerciali, le denominazioni di origine ecc. Scrive Shiva: “Definendo la conoscenza una proprietà privata, anche in settori dove viene creata collettivamente”, come nelle società contadine del terzo mondo, i Trip “definiscono furto lo scambio di conoscenza”. In realtà, nella cultura rurale indiana, “conservare i semi e scambiarli non è solo un diritto ma il più alto dovere: è il nostro dharma. I brevetti sulle sementi rendono i semi una ‘creazione’ e una ‘proprietà’ delle imprese, convertendo i nostri più elevati atti dharmici in crimini di pirateria furto. È stato documentato che le imprese hanno assunto detective per spiare i contadini e li hanno multati per aver conservato le sementi” (Shiva, 2004, p. 120).

62 Shiva, 1993, pp. 149-150.

63 E, si potrebbe aggiungere, di tutti i costrutti dualistici che, da un punto di vista etico-ambientale, sono connessi a tale superiorità. È per questo, ad esempio, che Donna Haraway (1989) può interpretare come una forma di orientalismo la primatologia e, più in generale, il modo in cui la scienza moderna si relaziona con le specie non umane.

64 Nimby è l’acronimo di Not in my backyard, “non nel mio cortile”. Con questo termine si indica un atteggiamento di ferma resistenza, di opposizione e di contestazione con cui cittadini, di fronte al rischio che l’area in cui vivono possa venire contaminata, ostacolano la realizzazione di infrastrutture e impianti industriali ritenuti altamente nocivi per la salute e l’equilibrio ecologico del territorio.

65 Snyder, 1998, p. 451.

66 Attfield, 1999, p. 149.

67 Ibid., p. 25.

68 Beck, 2005, p. 226.

69 Singer, 2003, p. 162 e ss.

70 Ibid., p. 57; 145 e ss.

71 Ibid., pp. 193-194.

72 Light, 2002, p. 158; 2000; 2003. Il caso della Bronx River Alliance a New York, sostenuta dal dipartimento civico per la tutela dei parchi e degli spazi ricreativi e dalla City Parks Foundation (un’organizzazione no-profit), è solo un esempio di come la “partecipazione in attività in cui ci si sporca le mani, come modo di incoraggiare lo sviluppo di una cittadinanza ecologica” possa vantare progetti che non solo producono buoni risultati per l’ambiente, ma creano anche un senso più forte di comunità al livello del “pubblico locale” (Light, 2002, p. 168).

73 Beck, 2005, p. 225 e ss.

74 Cgg, 1995, p. 304, p. 48, p. 51.

75 Gundersen, 1995, p. 28.

76 Per approfondimenti si veda il sito www.unesco.it.

La cultura ambientale come strategia di sopravvivenza

Verso nuovi modelli culturali

In questo scenario di crisi, di proposte e di sollecitazioni, la cultura ambientale si presenta come un rinnovato orizzonte di valori. Oltre a ciò, essa propone di ricondurre tutti gli elementi e i concetti fin qui esaminati in nuovi modelli interpretativi che, mettendone a nudo i complessi di cause, possano indicare possibili soluzioni alla crisi ecologica. Parlare di “strategia di sopravvivenza”, allora, si fa meno metaforico; fin qui, infatti, questa espressione è stata intesa come sinonimo di cultura: la cultura è una strategia di sopravvivenza, nel senso che essa cerca di arginare le spinte distruttive e disgregatrici della società contemporanea, opponendovi un discorso pacificatore e una volontà di composizione non gerarchica delle differenze (Inglehart, 1998; Valsania, 2005). Ora, però, quest’idea diviene più chiara e precisa. Di fronte alla minaccia di estinzioni culturali e biologiche, una visione etica più orizzontale e inclusiva rappresenta infatti una strategia non casuale, ma consapevole, in grado di permettere all’umano di preservare se stesso e l’ambiente, e insieme di riconoscere nuovi valori e nuove categorie di pensiero. E ciò, facendo del recupero delle narrative periferiche e marginali una condizione forte di questa etica della cultura, che di fatto coincide con una “nuova politica culturale della differenza” (West, 1990).

È in tal senso che alcuni pensatori ambientali hanno proposto di vedere la cultura dell’ambiente come portatrice di una “metanarrazione postmoderna” (Cheney, 1989; Gare, 1995; Gifford, 1996). Per quanto introdurre una “grande narrazione” rinnovata possa apparire stridente nei confronti delle premesse stesse del postmoderno, l’idea non è, a mio giudizio, contraddittoria. Se infatti l’immagine della narrativa culturale dominante che vede “la civiltà [...] al centro e la natura [...] ai margini” giustifica uno sfruttamento illimitato della natura, “la trasformazione in un’età postmoderna della sostenibilità” implica “dare voce a istanze che la narrativa dominante considera marginali”77 e trarre proprio da queste istanze un portato normativo esteso. Una “metanarrazione postmoderna”, in questo contesto, avrebbe il senso di capovolgere criticamente e normativamente questa immagine della realtà. Significherebbe ricercare e introdurre una cornice concettuale in cui possa trovare collocazione una cultura inclusiva, una cultura della protezione e della conservazione anziché dello sfruttamento e della distruzione, una cultura che rimpiazzi le vecchie archeologie sociali, gerarchiche e discriminatorie, a favore di un modello orizzontale di società, aperto nella caratterizzazione dei propri valori. Questa grande narrazione sarebbe, cioè, un impianto critico complessivo che spieghi “come siamo arrivati all’odierna crisi dell’ambiente globale”, e per il quale venirne fuori rappresenti “il tentativo di rimpiazzare la civiltà oppressiva e distruttiva [...] con una nuova civiltà globale [...] in cui la natura, gli oppressi, i non-europei e le donne siano universalmente riconosciuti”.78

Che si accetti o meno quest’immagine di una “nuova metanarrazione” (la quale costituisce, a mio avviso, il tentativo sia di dare significato costruttivo al postmoderno quale “distruttore di miti”, sia di uscire dal relativismo che questa prospettiva rischia di comportare), è evidente che un orientamento etico-ambientale introduce nel discorso culturale nuove variabili, in cui la fedeltà alla tradizione si esprime anche in forme di discontinuità rispetto a essa.

Anche l’ecologia, con il suo percorso storico, rispecchia questo atteggiamento: nata sulle tracce della filosofia della natura, ne ha a mano a mano eroso le premesse, fino a disegnarle intorno un nuovo paesaggio. Nel far ciò, tuttavia, il senso di novità rispetto al passato non è stato tanto percepito come una frattura, quanto piuttosto come una forma di evoluzione. Ciò è testimoniato dal fatto che l’ecologia stessa non solo non si sovrappone alle altre scienze della natura, ma non ha un vero e proprio fondatore.

Nell’arco di poco più di un secolo, tra la fine del Settecento e l’inizio del Novecento, studiosi diversi e non sempre in contatto tra loro sviluppano infatti un metodo d’indagine complementare rispetto a quello dell’osservazione sistematica della natura (Worster, 1994; Acot, 1988). Questo metodo è interessato a spiegare gli organismi nei loro rapporti reciproci e all’interno di un contesto, piuttosto che a isolarli e classificarli.

L’ecologia, così, porta nelle scienze naturali una vera e propria “dichiarazione d’interdipendenza” (Worster, 1994), che sovverte gli ordini gerarchici della classica scala naturae a favore di un’immagine orizzontale in cui quei diversi “gradini” sono i fili di un unico, grande intreccio.

Qualcosa di analogo si verifica nel campo delle scienze della vita, con le teorie evoluzionistiche. Anche Charles Darwin dà un nuovo corso alla tradizione; le sue affermazioni sull’evoluzione delle specie, infatti, non sono tanto originali in sé: le ritroviamo, ovviamente in altre forme e con altri significati, in Goethe, in Lamarck, e soprattutto in Erasmus Darwin, medico, poeta e filosofo, famosissimo e dimenticato nonno di Charles. Quest’ultimo, anzi, già alla fine del Settecento, parlava di una parentela tra le forme di vita, in virtù della loro comune discendenza da one single filament (Darwin, 1796). Il merito di Charles Darwin è però quello di dare alle sue osservazioni una cornice concettuale dinamica, in cui la natura e la morfologia degli organismi non appaiano come predeterminate da un piano divino, ma come frutto di un continuo adattamento alle sollecitazioni ambientali. Così facendo Darwin ricorre a una spiegazione ecologica ante litteram, che non solo spazza via l’idea di una centralità metafisica dell’essere umano, ma anche quella di un finalismo nella storia evolutiva: è l’interazione con l’ambiente a determinare i mutamenti degli organismi, non l’idea della loro perfettibilità.79 Tutte le forme di vita sulla terra hanno un’origine comune, e si differenziano lungo milioni di anni, proprio per rispondere alle sollecitazioni esterne. La vita, quindi, non si perfeziona, ma si evolve; ovvero, si adatta al contesto e si trasforma con esso. Anche la sfera sociale e quella morale rappresentano, in questa luce, una strategia adattiva.

La fortuna dell’evoluzionismo e dell’ecologia sta nel loro aver proposto due modelli potenzialmente aperti alla spiegazione e all’interpretazione di una molteplicità di fenomeni. È per questo che l’evoluzionismo ha trovato applicazioni che vanno dall’antropologia (Cronin, 1991), alla filosofia della mente (Dawkins, 1976; Dennett, 1995; Ianneo, 2005) e che, insieme all’ecologia, è diventato un vero e proprio paradigma culturale.

Uno dei risultati più interessanti di questo incontro teorico tra evoluzionismo ed ecologia è anzi proprio l’idea di un’“ecologia della mente”, proposta da Gregory Bateson: come nel mondo fisico, così anche nel mondo delle idee vigono rapporti di “retroazione” e dinamiche evolutive.

Il paradigma ecologico-evoluzionistico non è dunque una metafora, ma un modello secondo il quale è possibile integrare le relazioni tra mente e natura. La mente, infatti, è una “ecologia delle idee”, e come tale è soggetta a processi di selezione e di adattamento: “nell’ecologia delle idee si svolge un processo evolutivo legato all’economia della flessibilità”. Anche la vita morale, in quanto influenzata da questo contesto, rientra nell’ecologia della mente e ne rispetta le leggi. La retroazione, necessaria e inevitabile, tra gli esseri umani e la natura, determina così l’esistenza di un vero e proprio “sistema ecosociale”.80 Su posizioni analoghe troviamo anche Edgar Morin, che, da scienziato, insiste su questa reciprocità tra le idee e il loro habitat come qualcosa che può orientare anche il nostro agire ecologico (Morin, 1991; 1981).

Un paradigma bio-culturale: l’ecologia letteraria

L’ecologia letteraria presuppone questo quadro di riferimento. Anzi, essa nasce proprio da un interrogativo darwiniano: in che misura la cultura rappresenta uno strumento adattivo nell’evoluzione dell’uomo? Così si esprimeva nel 1972 Joseph Meeker, il primo a parlare di “ecologia letteraria”:

Gli esseri umani sono le uniche creature letterarie della terra [...]. Se la creazione della letteratura è un’importante caratteristica della specie umana, allora bisognerebbe esaminarla con attenzione e onestà per scoprire la sua influenza sul comportamento umano e sull’ambiente naturale, per determinare quale ruolo, se ne ha uno, essa gioca nel benessere e nella sopravvivenza del genere umano, e quale sguardo porta nelle relazioni degli esseri umani con le altre specie e con il mondo circostante. È un’attività che ci permette un miglior adattamento al mondo o che ci estranea da esso? Vista nell’ottica impietosa dell’evoluzione e della selezione naturale, la letteratura contribuisce più alla nostra sopravvivenza o alla nostra estinzione?81

Il dubbio implicito in questo interrogativo è se sia ancora legittimo, dopo Darwin, pensare al binomio “natura-cultura” necessariamente nei termini di un’antitesi. Al contrario, in un’ottica darwiniana la cultura stessa è una risposta evolutiva, una strategia vincente di sopravvivenza. Come ha scritto Glen Love, l’evoluzione biologica e quella culturale sono due momenti tra cui vige una stretta correlazione: “la teoria evoluzionistica ci aiuta a capire che cos’è che ci rende creature culturali”.82

L’ecologia letteraria fa sua l’idea di questa reciprocità bio-culturale, e si propone di “assecondarla” e regolarla proprio in base alla scoperta dei valori ecologici di interdipendenza tra umanità e ambiente. Se infatti la letteratura, e la cultura in genere, sono un modo attraverso il quale l’essere umano rappresenta i propri valori e il proprio rapporto con il mondo che lo circonda, allora è possibile immaginare che esse abbiano una forte incidenza su questo rapporto, e che contribuiscano a orientare il nostro processo di adattamento. Per l’ecologia letteraria, cioè, tra natura e cultura esiste una relazione che non è solo di contiguità, ma di azione reciproca; e le opere letterarie possono avere la funzione di indirizzare questa reciprocità secondo valori, regalando all’uomo un’“evoluzione consapevole” (Ornstein e Ehrlich, 1990).

La cultura ambientale, di cui l’ecologia letteraria è espressione, è un progetto etico fondato sull’idea che questa “evoluzione consapevole” possa essere realizzata. Ciò spiega l’esigenza di tracciare intorno a essa coordinate sociali, culturali ed ecologiche. Parlare della valenza etica di soggetti “altri” e della categoria di “differenza”, della globalizzazione e della necessità di richiamare nell’ordine storico del racconto le “narrative marginali”: tutto ciò risponde all’intenzione di mostrare quali siano i fattori che originano e motivano questa forma di cultura. In tale contesto, anche l’elaborazione di ipotesi politiche “ecologiche” e partecipative rientra nell’idea che non sia più possibile uno scenario politico che non includa tra i suoi soggetti anche i soggetti morali “altri” (siano essi esseri non umani, o umani marginalizzati), e tra i suoi valori e le sue priorità, anche quelli relativi alla conservazione dell’ambiente e alla sostenibilità dell’intervento umano sulla natura.

In questa prospettiva, anche declinare in chiave ecologica il concetto di cittadinanza significa muovere verso la costruzione di una comunità aperta, trasversale e interspecifica, come voleva Aldo Leopold quando parlava di “comunità biotica” (Leopold, 1949): una comunità non omogenea, ma proprio per questo strettamente interdipendente. Prendere coscienza di quest’interdipendenza è il primo passo verso la demistificazione di un sistema ideologico in cui le differenze esistono solo in vista di un principio di neutralizzazione dell’alterità, e sono perciò solo funzionali al rafforzamento dell’identico.

Se, con le sue attività, l’essere umano può operare sull’ambiente naturale, e manipolarne non sempre senza rischio gli equilibri, una nuova cultura che si confronti con le sfide del presente è necessaria, affinché quell’intervento possa essere consapevole e regolato, e affinché gli attuali meccanismi dualistici di sfruttamento possano essere rimpiazzati da un’interazione etica “evoluta”. È questa l’“evoluzione consapevole” a cui mirano la cultura ambientale e l’ecologia letteraria.

Ecocriticism: letteratura come etica applicata

Se nelle sue premesse l’ecologia letteraria rientra in un paradigma culturale darwiniano, sul piano pratico essa si concentra prevalentemente su testi letterari, nell’intento di mettere in luce “l’implicito dialogo tra il testo e le circostanze ambientali”.83 Questo significa che essa è tutt’uno con un metodo critico che esamina le “interconnessioni tra natura e cultura, in particolare gli artefatti culturali di linguaggio e letteratura”.84 Questo tipo di analisi è l’ecocriticism, o critica letteraria ecologica (Rueckert, 1978; Glotfelty, Fromm, 1996).

L’ecocriticism risponde all’esigenza di interdisciplinarietà che un’interpretazione delle immagini culturali della natura richiede. Praticato prevalentemente in dipartimenti di letteratura, esso in realtà accoglie in sé elementi che spaziano dalla filosofia alle scienze naturali, dall’arte alla sociologia, ed è per questo che le sue coordinate sono le stesse della cultura ambientale. Si potrebbe dire che il suo è un percorso dall’estetica alla biologia, nel senso letterale: l’ecocriticism cioè cerca di estendere l’attenzione critica al dialogo che esiste tra la letteratura (ma anche le altre forme della creazione culturale, dal cinema alle arti figurative) e il mondo in cui tali forme vivono e si calano. Come ha scritto Glen Love, l’ecocriticism “si sta sviluppando come una risposta critica esplicita a questo dialogo inascoltato, un tentativo di sollevarlo a un più alto livello di consapevolezza da parte dell’essere umano. Insegnare e studiare la letteratura senza riferirsi alle condizioni naturali del mondo e ai principi ecologici basilari che sottostanno alla vita in generale, sembra essere sempre più miope e inadeguato”.85

È chiaro, dunque, che nello “statuto disclipinare” dell’ecocriticism c’è un portato educativo (esso è il tentativo di suscitare “un più alto livello di consapevolezza”), sorretto da una visione ecologica di fondo: le attività culturali e letterarie non cadono nel vuoto e non provengono dal nulla. Comunque le si consideri, esse esprimono sempre una relazione a un ambiente e una presa di posizione tematica nei suoi confronti, secondo una visione ecologica della cultura e della mente. Ciò significa anche che tra l’opera letteraria e il suo contesto sociale vi è una sostanziale permeabilità e che la letteratura non è semplicemente uno spazio di idee, ma ha invece la possibilità imporsi come rappresentazione di valori (Hans, 1990). Interagendo con la società, la letteratura può rispecchiare le tensioni del presente, e creare “nuove mitologie”: essa può costituire “una serie di istruzioni implicite che una società consegna ai suoi membri, dicendo loro che cosa ha valore e come comportarsi per preservare ciò che si considera dotato di valore”.86 In quest’ottica, la letteratura è un modo attraverso il quale la società rimodella i suoi miti e le sue leggi, nell’idea che, se un’opera d’arte non parla a una comunità, allora “l’artista ci ha solo mandato una lettera che non richiede risposta”.87

L’ecocriticism è un’analisi etico-culturale dell’opera letteraria, volta a evidenziare i rispecchiamenti reciproci della natura e le sue elaborazioni, nell’idea che l’interpretazione possa ricostruire il “mondo” di questo rispecchiamento, e ricavarne, così, indicazioni di valore. A tutto ciò è sotteso un pensiero che specifica ancora di più il suo rapporto con il postmoderno.

Distinguendo, infatti, la natura dalle sue “costruzioni sociali”, ossia dalle sue rappresentazioni (che non possono mai essere “innocenti”: Gifford, 1996), ed esercitando la sua critica su queste ultime, l’ecocriticism tende a distanziarsi dagli esiti relativistici del postmoderno, mentre ne condivide in pieno le istanze anti-ideologiche. Nel far ciò l’ecocriticism propone se stesso come esercizio etico-critico, ed è proprio questa finalità educativa, oltre che artistica, a farne una forma del discorso etico-filosofico.

L’idea di una parentela tra letteratura e filosofia non è nuova. Essa ci riporta ad Aristotele, per il quale la poiesis (la creazione letteraria in genere) riesce a creare un ponte tra l’individuale e l’universale. Diversamente dalla storia, la quale parla di quello che è stato, la poiesis parla di quello che è, scrive Aristotele. E proprio perché, a differenza della storia, la poiesis “dice gli universali” (Poetica, IX, 7), essa è più filosofica. Se dunque, come voleva Rorty (1982), nell’età postmoderna la filosofia diventa “un genere letterario”, nell’età della crisi (e della cultura) ecologica, la letteratura ri-diviene una forma di discorso filosofico: una forma educativa e riflessiva, etica nel senso che dà rappresentazioni significative del mondo umano e, proprio in forza di queste rappresentazioni, crea una consapevolezza intorno al valore. Definirla provocatoriamente un’etica applicata significa che essa, come le altre forme applicate di etica (etica degli affari, dell’informazione, dell’ambiente, bioetica ecc.) non si ferma alla sfera del metalinguaggio, ma parla direttamente il linguaggio delle cose che rappresenta, e ne rivela l’aspetto normativo. Si tratta, ovviamente, di un linguaggio creativo, ma è proprio in questa creatività l’aspetto positivo della letteratura e dell’ecologia letteraria. Ed è una forma di creatività non fine a se stessa, ma orientata alla produzione e alla rappresentazione di valori. Produzione di valori o, meglio, invenzione di valori. Questa differenza terminologica non è di poco conto, dal momento che inventio non rimanda qui a un inventare dal nulla, ma piuttosto a un in-venire, un ritrovare valori che il discorso consolidato (letterario, filosofico, sociale) ha offuscato o sepolto dietro una costruzione diversamente orientata della realtà. La letteratura serve, dunque, a dare a questa ricerca di valori l’universalità e la condivisibilità dell’opera d’arte.

Questo ci fa capire ancora meglio perché, come si è detto nell’introduzione, la letteratura e gli oggetti culturali su cui l’ecocriticism si esercita non rientrano necessariamente in un genere “ecologico”. Romanzi, poesie o trattati, opere come le Le affinità elettive o Moby Dick, Walden di Thoreau o Underworld di DeLillo, film come Il segreto del bosco vecchio di Ermanno Olmi, L’ignoto spazio profondo di Werner Herzog, o installazioni artistiche come 7000 querce di Joseph Beuys: in breve, ogni creazione in cui ci sia un’esplicita o implicita caratterizzazione etica del rapporto tra umanità o società e natura, ricade potenzialmente nell’indagine dell’ecocriticism.

Anche se, come abbiamo visto, esiste ed è fiorente una letteratura che si autodefinisce “ambientale” (environmental literature o nature writing), è mio parere che oltrepassare i confini di genere, cosa che avviene sempre più spesso (Armbruster e Wallace, 2001), sia una scelta di potenziamento per l’ecocriticism. Ciò aiuta a comprendere, infatti, che l’idea e la consapevolezza della nostra interdipendenza con il mondo non umano possono venirci non solo da opere esplicitamente ecologiche o ambientalistiche, ma da ogni opera in cui è tematizzata la relazione tra l’umanità e il suo “altro”.

Pensiamo, infatti, alle sorprese che può riservarci, tanto per fare un solo esempio, la lettura ecocritica di un racconto come La scrittura del dio di Jorge Luis Borges. Borges non è propriamente un nature writer eppure, a un’interpretazione ecocritica, la storia di un sacerdote indio che decifra il linguaggio della divinità sul dorso maculato del giaguaro può assumere, sia dal punto di vista etico sia da quello educativo, un’energia che non è facile da trovare in molte opere di letteratura naturalistica “a tema”, che parlino di animali selvaggi. Una lettura del genere, infatti, potrebbe mettere in luce che, pur non essendoci nulla di programmaticamente “ecologico” nel racconto di Borges, la coincidenza tra il linguaggio arcano della divinità (e quindi la sua infinita intelligenza) e la distribuzione apparentemente casuale delle macchie sulla pelliccia di un animale ci dà il senso di una continuità tra il piano naturale e il piano trascendente che si fa di colpo immediata coincidenza. Dio pensa, e la natura è. Per questo, l’umano è tanto più vicino al divino quanto più riesce ad avvicinarsi alla natura e alle sue diverse forme di vita. O, detto diversamente, quanto più riesce ad allontanarsi da una prospettiva solo umana. In una chiave etico-ambientale, potremmo dire che temi come questo dimostrano come l’unico vero superamento di un approccio specistico sia una forma di panteismo. E non a caso Borges ha tra i suoi interlocutori ideali un filosofo come Spinoza, che costruisce la sua metafisica sulla base della coincidenza tra Dio e la natura (deus sive natura, “Dio, ossia la natura”).

Il panteismo di Borges non è l’unico esempio di come sia possibile interpretare in chiave etico-ecologica opere che non siano “di genere”. Se ci fermiamo alla letteratura, possiamo pensare all’etica del paesaggio che, tra ricerca linguistico-antropologica e denuncia sociale, prende corpo in un autore come Pier Paolo Pasolini; o all’ironia straniante del Marcovaldo di Calvino di fronte alla persistenza quasi provocatoria di una natura che l’industrializzazione ha fatto di tutto per cancellare. A Virginia Woolf, che scrive l’autobiografia di un cane; o a Don DeLillo, maestro del romanzo postmoderno, che fa muovere i suoi innumerevoli personaggi sullo sfondo di nubi tossiche o di gigantesche discariche di rifiuti. Tutti questi casi presuppongono un’immagine precisa del mondo che scaturisce dall’interazione evolutiva tra l’agire umano e la natura, e lanciano al lettore un messaggio etico.

L’ecologia letteraria, dunque, rivolge i suoi interrogativi darwiniani alle opere letterarie e a tutte le forme culturali in cui sia tematizzato il rapporto umanità-natura. L’ecocriticism è una lettura di queste opere attraverso la lente delle immagini culturali della natura che esse sono in grado di dare, e dei valori che esse associano a queste immagini, nella convinzione che sia possibile costruire un circuito di “retroazione” positiva tra queste forme di cultura e la vita dell’uomo nell’ambiente. Il processo di “alfabetizzazione” (Orr, 1992) implicito in questo disegno non è solo un’educazione alla sostenibilità, ma anche al rapporto con la diversità. È per questo che nella prospettiva ecocritica occupa un posto importante la “poetica della differenza”, e ogni forma creativa che la esprima. Anche la critica letteraria e culturale può, infatti, contribuire a disvelare i costrutti ideologici di gerarchizzazione parallela di natura e umanità marginalizzata. Ed è ancora per questo che tanto rilievo viene dato alle esperienze “eccentriche” (proprio perché non centrali, considerando il “centralismo” come una forma di dittatura culturale): la scrittura femminile, quella indigena, quella omosessuale, le letterature postcoloniali, possono tutte veicolare, infatti, un messaggio sociale ed ecologico.

È in questo senso che la cultura dell’ambiente è, nelle sue varie forme, la ricerca e l’espressione di una visione del mondo postideologica. Lontano da quella imposta dai paradigmi dominanti, tale visione dischiude un bacino ideale aperto, una forma costruttiva e inventiva di ecologia della mente, un progetto di storia naturale (ossia, un racconto) che si declina in termini umani solo in quanto l’umano è a sua volta parte della natura.

Un umanesimo non antropocentrico

Costruire, o meglio, immaginare strategie di sopravvivenza nell’età della crisi ecologica è un progetto etico a lungo termine. È un investimento morale intersoggettivo e interspecifico, un impegno permanente preso in praesentiam, verso l’ambiente, e in absentiam, verso le future generazioni di esseri umani. È l’impegno a liberare il paesaggio intrappolato nella sofferenza della natura, lasciando che la nostra “evoluzione morale” possa includere quell’armonia, bellezza e stabilità che sono un bene di tutta la “comunità biotica”,88 e non un accessorio ridondante del nostro “sviluppo”. Questo significa attuare una svolta critica nei confronti della tradizione, nell’idea che le identità siano sempre modificabili e negoziabili, e che la tradizione stessa non sia una radice, ma una strada da percorrere, eventualmente con qualche deviazione.

La cultura ambientale, come si è visto, si pone in un rapporto dialettico nei confronti della tradizione. Essa infatti, come ogni cultura, nel suo esprimere la continuità con un umanesimo, ne rigetta tuttavia l’immagine dualistica basata sulla contrapposizione tra essere umano e natura. Allo stesso tempo, però, la cultura ambientale recupera il senso di sfida (ai limiti, ai preconcetti, alla perdita di senso) che quell’umanesimo rappresentava. È a questo che si mira quando si invita a pensare la tradizione come un “percorso” (route), piuttosto che come una “radice” (root) (Clifford, 1997). Di fronte al mondo che cambia, la tradizione, in quanto identità culturale (sociale, politica), è una continua invenzione, una forma di sapere sollecitata e sottoposta a un processo evolutivo. Perciò, non è tanto essere fedeli ai padri quello che conta, ma esserlo ai figli. La cultura dell’ambiente è il tentativo di esprimere questa fedeltà, e di vedere la cultura stessa come un percorso etico autocorrettivo.

L’umanesimo non è una cultura della necessità. Questo perché esso presuppone che “[o]gni dottrina della necessità [...] comunic[hi] un senso di sfiducia circa il potere reale che l’essere umano ha di migliorare la sua vita”.89 Ciò significa che il ruolo umano nell’evoluzione e nell’adattamento non ha nulla di deterministico, ma può essere un veicolo di libertà e consapevolezza, lo strumento di una cultura che, evolvendosi, può inventare se stessa e i suoi soggetti.

Dare voce a istanze della natura, in quanto istanze “marginali”, pur rimanendo nel solco di una tradizione umanistica che è un’etica della cultura, equivale a inventare un altro tipo di umanesimo: un umanesimo non antropocentrico. Quando parlo di un umanesimo non antropocentrico immagino un tipo di umanesimo esteso, capace di stabilire relazioni di prossimità costruttiva (“buon vicinato”) con le altre specie e con l’ambiente naturale. Questo è un umanesimo basato sulla costruzione di identità flessibili e, in quanto tali, democratiche e dialogiche. Aldilà delle retoriche economiche che ci spingono a privilegiare il contingente, ipotecando l’avvenire del pianeta e dei nostri successori genetici, queste identità flessibili e dialogiche inventano un’etica del futuro a partire dal presente, inteso come com-presenza non dualistica di umanità e natura. Solo un umanesimo non antropocentrico sa, in questo senso, essere de-mitologizzante, costruttivo e inclusivo. È in esso che le differenze trovano la loro realizzazione e diventano funzionali alla creazione di un patrimonio culturale comune e, soprattutto, di un’etica della cultura.

Parlare di un umanesimo non antropocentrico può far tornare in mente le parole di Aldo Leopold, quando definisce la land ethic un’etica “evoluta”. Come un’etica evoluta non rigetta le etiche precedenti, ma le integra, allargando “i confini della comunità per includervi il suolo, le acque, le piante, gli animali; o in una parola: la terra”,90 così anche questo umanesimo può essere considerato come una forma evoluta di umanesimo; un umanesimo non più basato sull’idea che concetti come “dignità” e “valore” siano appannaggio esclusivo della specie umana. Dignità, valore della natura e delle espressioni di ogni differenza sono anzi funzione della dignità e del valore dell’umano, perché indicano la sua capacità di plasmare la propria identità, rendendola permeabile al contatto con l’alterità e capace, ecologicamente, di evolversi con essa. È questa l’unica forma possibile di identità ecologica: non un’identità chiusa in se stessa e definita una volta e per sempre, ma un cammino aperto, un divenire comune.

Questo ci fa comprendere anche perché molti pensatori ambientali (Weston, 1985; Light e Katz, 1996; Minteer e Manning, 1999) si muovano nei termini di un pragmatismo: un atteggiamento etico “inventivo” e soprattutto partecipativo, che si commisura ai differenti contesti non alla ricerca di supposte verità metafisiche, ma alla luce dei valori “contingenti” di utilità, solidarietà e responsabilità sociale. Il pragmatismo sostituisce la fede nell’assoluto con la fede nella capacità umana di autodeterminarsi e di produrre, attraverso il potenziale critico dell’esperienza culturale, i propri valori. Le opere di Dewey (1920; 1925; 1927) o di William James (1907; 1909; 1909a) ci parlano di una filosofia che dubita dell’esistenza di un destino predeterminato, di una necessità a priori, e crede piuttosto in una forma di libertà pubblica, il che significa dialogica, critica, democratica e culturale. In questo senso, il pensiero è uno strumento essenziale di costruzione (e di evoluzione) politica: esso, infatti, porta nella società un’“ambizione trasformativa”, che smaschera le rappresentazioni ideologiche e le retoriche dei “poteri al potere” (Freire e Shor, 1987), e riconsegna ogni “falsa necessità” alla nostra possibilità di trasformarla, ossia di “umanizzarla” (Unger, 2001; West e Unger, 1998).

Questo discorso è iniziato con l’immagine di un paesaggio “in fuga”, incalzato dalla crisi ecologica e dagli effetti dell’industrializzazione. Il fatto che questa fuga si consumi, giorno dopo giorno, davanti ai nostri occhi, ci fa comprendere da un lato la necessità di una cultura dell’ambiente, dall’altro le enormi difficoltà che essa deve fronteggiare. Spesso, infatti, si legge che l’ambientalismo è una forma di dibattito ininfluente ai fini della Realpolitik e delle politiche finanziarie globali. E non capita di rado che ci si domandi perché, nonostante il diffondersi dei dibattiti etico-culturali, la crisi ecologica non sia stata arginata, e anzi le politiche degli stati più potenti non abbiano modificato radicalmente la propria agenda per porvi rimedio.

A questa domanda si può provare a rispondere con una riflessione sul significato stesso della cultura. In un certo senso, infatti, è la stessa cosa chiedersi perché, dopo secoli di umanesimo, di dispute sull’etica e sull’umanità, le differenze tra gli esseri umani aumentino anziché diminuire e alcuni governi continuino a privilegiare la guerra come soluzione “chirurgica” o “intelligente” per risolvere i conflitti. Il fatto che continui a esistere la guerra, che continuino a esistere un’umanità e una natura umiliate, non significa però che si possa o si debba fare a meno di una cultura della pace e del valore, o, che è lo stesso, di un’etica della cultura. La cultura in genere, e la cultura dell’ambiente in particolare, ha una funzione regolativa: essa deve fare, sempre e in ogni circostanza, come se la sua parola, le sue domande, le sue conclusioni potessero cambiare le sorti dell’umanità. È in quel kantiano “come se” che si dischiude l’idea della cultura come strategia etica di sopravvivenza; è lì che si apre tutta la forza dell’immaginazione costruttiva che ci porta a cercare nuove vie, a riconoscere nuovi valori, a sostenere che, se solo ci fermiamo a pensarlo e a coltivarlo, un altro paesaggio è possibile.

Note

77 Oelschlaeger, 1995, p. 8.

78 Gare, 1995, p. 143.

79 Parlare di spiegazione ecologica ante litteram è storicamente corretto solo per L’origine della specie (1859). Quando infatti Darwin pubblica L’origine dell’uomo (1871), Ernst Heinrich Haeckel, suo seguace tedesco, ha già dato la prima definizione di ecologia come “la scienza comprensiva delle relazioni tra l’organismo e l’ambiente” (Haeckel, 1866).

80 Bateson, 1972, p. 546 e p. 549.

81 Meeker, 1972, pp. 3-4.

82 Love, 2003, p. 19.

83 Ibid., p. 16.

84 Glotfelty, 1996, p. xix.

85 Love, 2003, p. 16.

86 Kittredge, 1987, p. 62.

87 Lopez, 1990, p. 1.

88 Leopold, 1949, pp. 224-225.

89 Valsania, 2005, p. 133.

90 Leopold, 1949, pp. 203-204.

Parte seconda

Quattro letture ecocritiche

Si insiste troppo, in generale, sull’uomo. Il poeta dice che lo studio appropriato dell’umanità è l’uomo. Io dico: studia per dimenticare tutto questo. Abbraccia più ampie visioni dell’universo.
H. D. Thoreau, Journal

... la natura come ciò che è esterno all’uomo, ma che non si distingue da ciò che è più intrinseco alla sua mente, l’alfabeto dei sogni, il cifrario dell’immaginazione, senza il quale non si dà ragione né pensiero.
I. Calvino, Perché leggere i classici

La differenza e l’ammonimento. Il femminile trasversale nell’“iguana” di Anna Maria Ortese

... le Iguane sono ammonimenti...

A. M. Ortese, La bestiuccia

Alla fine dell’Ottocento, un rapporto annuale sul numero e la natura degli animali uccisi nell’Africa sud-occidentale tedesca apriva così la lista dei mammiferi: “donne boscimani: 400” (Skotnes, 1998). A parte la crudezza del dato, è possibile leggere molte cose in questa brevissima testimonianza. La prima, evidente, è che i colonizzatori sterminano i colonizzati senza alcuna censura di ordine morale o umano. Anche la seconda è chiara: tra i colonizzati, le vittime più numerose sono donne. La terza, però, apre nella realtà descritta uno squarcio ancora più profondo: nello sterminio, infatti, viene negata l’umanità delle vittime. Questa operazione ritorna con inquietante puntualità in tutte le storie coloniali: dalla conquista spagnola dell’America del Sud a quella inglese e francese dell’America del Nord, le popolazioni native sono molto più spesso viste come bestie da combattere che non come portatrici di una diversa civiltà. Lo stesso è accaduto (e accade) in tutti i vari genocidi della nostra storia. Come scrive Steve Olson: “Negare l’umanità di un altro popolo è sempre stato un modo per giustificarne l’oppressione e lo sterminio, e la scienza ha una lunga e triste storia di contribuiti a simili atrocità”.91

Che l’“umanità” delle donne, del resto, sia una conquista recente anche nel mondo occidentale non è una novità. Ricordiamo infatti che l’illuministico suffragio universale non le ha comprese, in media, fino alla metà del Novecento (in Italia il voto alle donne è stato introdotto solo nel 1946, e negli Stati Uniti nel 1920). Ma anche oggi, quando non è la stessa idea di umanità a essere messa in questione, il femminile si presenta naturalmente come l’elemento simbolico di una differenza gerarchicamente ordinata. Ciò, ancora una volta, emerge con più chiarezza nei contesti di oppressione e marginalità socioeconomica. Autori quali Vandana Shiva (1990; 2002), Martha Nussbaum (1999; 2001; 2002), Amartya Sen (1992; 2000; 2002), ci mostrano come al femminile siano associate dinamiche di sfruttamento sociale che si innestano su realtà storiche ed economiche in cui il lascito del sistema coloniale si trasforma in politiche di sfruttamento dell’ambiente e delle fasce sociali più povere e meno preparate a difendersi (Shiva, 2002). Ciò si accentua anche perché in queste fasce sociali i membri più deboli (in genere donne e bambini), esclusi o non toccati dal processo di scolarizzazione, non arrivano mai realmente a emanciparsi, a “diventare persone” (Nussbaum, 2001), prendendo possesso delle proprie “capacità” sociali, culturali, politiche (Sen, Nussbaum, 1993). Il meccanismo che si cela dietro tutto questo è chiaro: escludere dalle dialettiche socioculturali potenziali portatori di dissenso, è una modalità attraverso cui il potere politico e le classi dominanti si garantiscono la supremazia.92

Quello che in questi autori è critica ecologica, sociale ed economica, in pensatori vicini alle posizioni dell’ecofemminismo, come Val Plumwood, Carolyn Merchant, Karen Warren, Greta Gaard, Patrick Murphy, Ynestra King, Ariel Salleh, Jim Cheney, diviene occasione per un discorso filosofico sulle dialettiche etiche e storiche della differenza, a cominciare da quella di genere. Ciò significa, come già accennato nella prima parte, un deciso passo in avanti rispetto alle istanze del femminismo classico. Il punto di partenza non è più, infatti, antropocentrico (o se si preferisce, “ginocentrico”), ma si trasferisce sulla struttura stessa della categoria di differenza, qui riferita non tanto a un’alterità di genere, ma all’alterità in genere. Il femminile non è dunque visto come portatore di una differenza soltanto in sé, ma anche come catalizzatore per declinare le altre differenze, siano esse interne al mondo umano o relative al rapporto tra umanità e natura. In questo senso, l’idea di differenza diviene la lente per smascherare una “cornice concettuale oppressiva”, una mentalità dualistica in cui le contrapposizioni sono funzionali all’esercizio di un dominio.93 In tale dominio, gerarchico e discriminatorio, “il potere costruisce e struttura le differenze relegandole a una realtà aliena e inferiore”. Di questo meccanismo di esclusione strumentalistica ci dà un esempio l’australiana Val Plumwood, nella sua “lista dei dualismi”:94

cultura/natura;

ragione/natura;

maschile/femminile;

mente/corpo (natura);

padrone/schiavo;

ragione/materia (fisicità);

razionalità/animalità (natura);

ragione/emozione (natura);

mente, spirito/natura;

libertà/necessità (natura);

universale/particolare;

umano/natura (non-umano);

civilizzato/primitivo (natura);

produzione/riproduzione (natura);

pubblico/privato;

soggetto/oggetto;

io/altro-da-me.

È qui evidente come la “metanarrazione” della supremazia dei termini a sinistra sia associata a un predominio di genere (il maschile sul femminile).

Il dualismo è dunque una visione distorta della realtà che, al posto di interdipendenze non riconosciute (Plumwood parla di “dipendenza negata”), stabilisce delle gerarchie e le “naturalizza”. Tutto ciò non si limita però al mero piano concettuale; i dualismi, infatti, “sono strettamente associati con il dominio e l’accumulazione, di cui rappresentano la giustificazione e l’espressione culturale più rilevanti”.95 Questo conduce alla contrapposizione tra un polo “forte” e un polo “debole”, nella quale si riconosce non solo l’antitesi di maschile e femminile, ma anche quella di colonizzatore e colonizzato, bianco e nero, etnie dominanti ed etnie dominate e via così.

Più radicalmente, però, questa “logica della colonizzazione”, investe il rapporto tra umanità (polo forte) e natura (polo debole), e ciò spiega perché tanta attenzione, nel discorso ecofemminista, sia riservata alla questione degli animali non umani.

È, infatti, impossibile comprendere l’ecofemminismo e la complessità dei suoi obiettivi se lo si considera al di fuori di un discorso di affrancamento da ogni forma di oppressione: l’oppressione della natura e degli animali sfruttati rientra, con l’oppressione delle donne e quella degli individui o delle classi socialmente discriminati, in un’unica cornice concettuale e in un’unica rivendicazione (Gaard, 1993; Gruen, 1993).

Perciò, come la citazione in apertura implicitamente dimostrava, in una società dominata da cornici concettuali e pratiche oppressive, il dualismo tra colonizzatori e realtà colonizzata è talmente radicale che quest’ultimo termine si allarga per includere umanità, femminile, animali non-umani, natura.

Ortese e l’iguana

Ho voluto premettere questo discorso perché ritengo indispensabile chiarire quale sia, effettivamente, il mio orizzonte di riferimento quando parlo di femminile e di differenza in termini etico-ecologici.

Non ho inteso tanto, infatti, avviare un discorso sul ruolo della donna in letteratura: una questione complessa che, come osserva giustamente Marina Zancan, è spesso rimossa o facilmente liquidata nel contesto intellettuale della cultura “alta”, mentre invece è fondamentale anche per ricostruire la tradizione alla luce di “quelle presenze conflittuali, contraddittorie e marginali, che hanno consentito la formazione stessa di una tradizione”.96 Il mio interesse è stato, piuttosto, quello di percorrere sentieri letterari in cui questa conflittualità non pacificata fosse già consapevole e immediatamente riconoscibile, tanto nella personalità dell’autore, quanto nei soggetti ricorrenti della sua poetica.

La scelta di inserire in questo discorso una scrittrice come Anna Maria Ortese (1914-1998) mi è parsa allora quasi obbligata. Come altre sue contemporanee (Luce Irigaray, Julia Kristeva, Simone de Beauvoir), Ortese appartiene a una generazione di scrittrici che “ha dovuto costruire, in un clima di grande isolamento (dagli uomini, dalle altre donne) la propria presenza intellettuale e il proprio mestiere di scrittore”.97 Ciò conferisce ancora più spessore a questa figura, così complessa e problematica, essa stessa marginale nello scenario intellettuale italiano anche a causa delle sue posizioni spesso polemiche nei confronti dell’industria culturale. Quel che rende Anna Maria Ortese particolarmente significativa per un discorso ecocritico sono però i temi che percorrono la sua scrittura: la solidarietà tra le forme di vita (molti dei suoi personaggi sono figure di transizione tra l’umano e il naturale), lo strazio per i peccati di un’umanità cieca alla debolezza, la voglia di redenzione della differenza, la considerazione della natura come soggetto e non come terreno di possesso, l’interesse costante per il paesaggio. Specie negli ultimi anni, quest’amore per la vita della natura, una natura sacra e generatrice, si colora inoltre di un’appassionata polemica contro l’oppressione portata dallo strumentalismo umano. Così scrive in Corpo celeste (1997), per molti versi un testamento spirituale:

Combattiamo per la libertà e la reintegrazione della Terra nel nostro sistema di valori! Tornino al primo posto! In primo luogo le foreste e la luce, le acque e i monti! Tutti gli esseri elastici e splendidi, spirituali e regali che la popolano. È l’uomo che va ridimensionato, non la Terra. E quando dico “uomo”, mi riferisco essenzialmente alla sua vecchia cultura, cultura d’arroganza, che lo ha posto al centro dei sistemi, padrone e torturatore, corruttore e venditore di ogni anima della Vita.98

In tutti questi temi e nel modo in cui Ortese li rappresenta vi è dunque la consapevolezza che ogni forma di diversità emarginata, e per ciò stesso indifesa, sia un mancato riconoscimento, da parte di un polo più forte, della legittimità di un polo più debole. Che passi per immagini di donne, di animali, di poveri o di bambini, la vita stessa della natura è, per la scrittrice, minacciata da un dualismo e da sistemi incrociati di sopraffazione.

Di tutto ciò L’Iguana è un caso esemplare. Qui, in particolare, la dimensione della conquista e quella della fatalità (e inanità) della conquista stessa si intrecciano con il costante richiamo alla verità del mondo conquistato in un discorso che, nonostante la partecipazione emotiva, non è mai predicatorio né moraleggiante.

Pubblicato nel 1965, ma per decenni oggetto di ripensamenti da parte dell’autrice, L’Iguana non ha una trama facile da riassumere, e ciò è dovuto in buona parte alla scrittura “ispanica” della Ortese (Borri, 1988; Mazzocchi, 1997), visionaria e onirica, molto affine al “realismo magico” sudamericano.

Semplificata al massimo, la storia ruota intorno a un nobile milanese, Carlo Ludovico Aleardo di Grees dei duchi di Estremadura-Aleardi, detto Daddo, in viaggio nel Mediterraneo con una duplice missione: acquistare terre per conto della madre e cercare, per conto di un amico editore, “qualche poema, qualche canto [...] dove si esprima la rivolta dell’oppresso”.99 Daddo trova entrambe le cose a Ocaña, un’isola portoghese: niente più che uno scoglio, Ocaña è povera e malinconica come il suo padrone, don Ilario Segovia-Guzman, poeta dilettante, che la abita con i suoi due fratelli. A casa di don Ilario Daddo fa un altro incontro singolare: una Iguana che sembra una bambina di sette-otto anni, di nome Estrellita.100 Vestita di stracci e malridotta, l’Iguana sbriga tutte le faccende domestiche, ostentatamente disprezzata ed emarginata dai Segovia, i quali la “pagano” con sassolini presi sulla spiaggia e da lei custoditi con grande diffidenza in un piccolo nascondiglio. Nella sua indecifrabilità e nel suo abbandono, spesso segnato da gesti di ostilità, questa Cenerentola surreale conquista subito la pietà e la simpatia di Daddo che, viste le condizioni di estremo disagio in cui versano tutti, si offre di aiutare padroni e “serva”. La vicenda si sviluppa, prendendo un andamento quasi ipnotico, e si comprende che un tempo don Ilario era stato attaccatissimo alla “bestiuccia”, poi ripudiata per vergogna. Intanto, in una lunga notte di incontri e agnizioni, in cui si celebrano le misteriose nozze di don Ilario con una ricca americana, l’Iguana disperata si getta in un pozzo. Sarà Daddo a salvarla, perdendo egli stesso la vita. Prima di morire, tra visioni dall’alto significato simbolico (l’immensa fragilità di Dio che si mostra nel corpo di una farfalla bianca), Daddo intuisce la verità di Estrellita: “l’Iguana non è una Iguana, ma una povera serva, una ragazzetta ridotta da miseria, passioni e ignoranza a uno stato quasi animale”.101 Morendo, Daddo comprende perciò che “il suo viaggiare era stato immobilità, e che ora, nella immobilità, cominciava il vero viaggiare. [...] [C]he questi viaggi sono sogni, e le iguane ammonimenti. Che non ci sono iguane, ma solo travestimenti, ideati dall’uomo allo scopo di opprimere il suo simile e mantenuti da una terribile società”.102

L’oppressione allo specchio

Con tutto il suo ricco apparato allegorico, L’Iguana è un’opera complessa in cui i motivi poetici e fantastici si intrecciano con motivi etici, sociali, storici. L’alterità di questa bambina-rettile, che non ha anima, che è insieme una serva e una reietta in un mondo dominato dagli uomini e dallo spirito di conquista e di separazione, ammonisce sulla “dipendenza negata” del mondo dei suoi oppressori dal suo mondo e dalla sua esistenza. In una parola, Estrellita è la figura della differenza e di ogni suo mancato riconoscimento.

In questo discorso, anche la cultura acquista una duplice immagine: la cultura (simboleggiata dalla ricerca “editoriale” di Daddo e dalle sue “scoperte”) pretende infatti di riabilitare “l’oppresso”, ma alla fine si rivela parte di un discorso funzionale alla sua caratterizzazione come tale. Ciò è evidente sin dalle prime battute del libro, in quel singolare legame tra cultura e interesse materiale che trasforma la natura in un’immagine straniata, a metà strada tra utopia e luogo di transazioni economiche:

Come tu sai, Lettore, ogni anno, quando è primavera, i Milanesi partono per il mondo in cerca di terre da comprare. Per costruirvi case e alberghi, naturalmente, e più in là, forse, anche case popolari; ma soprattutto corrono in cerca di quelle espressioni ancora rimaste intatte della “natura”, di ciò che essi intendono per natura: un misto di libertà e passionalità con non poca sensualità e una sfumatura di follia, di cui, causa la rigidità della moderna vita a Milano, appaiono assetati.103

Per Ortese (e qui è distinguibile l’influenza del marxismo) la cultura, proprio perché appartiene alle classi dominanti, non è mai incolpevole, neppure quando pretende di essere dalla parte delle classi dominate. Non si può, infatti, cercare espressione di sentimenti di rivolta sociale, “dimenticando che dove non ci sono i denari (stante [sic] le antiche convenzioni del mondo), o dove il denaro può comprare tutto, dove c’è penuria e ignoranza grande, là neppure i sentimenti, o la voglia di esprimerli, esistono”. Infatti “se l’oppressione è antica e autentica, l’oppresso non esiste neppure, o non ha più coscienza di esserlo, ma solo esiste”.104

L’Iguana si rivela allora sin dall’inizio una critica della logica patriarcale implicita in questo tipo di cultura, e il modo in cui tale critica si manifesta è la sovversione delle forme, dei rapporti e dei linguaggi. La logica tradizionale è, infatti, messa in crisi tanto dalla figura di Estrellita, un indefinito altro dall’umano, quanto da quella di Daddo, che costituisce un inghippo nell’ingranaggio della catena degli oppressori. L’Iguana e Daddo rappresentano le “possibilità laterali” in grado di minare alle fondamenta il sistema dell’oppressione. Come scrive Cristina Della Coletta in un saggio su Ortese e l’utopia, il “contatto con queste possibilità laterali, risultanti dalle crepe e dalle fratture del pensiero, e basate sul rifiuto di un’epistemologia oppositiva e gerarchica, costituisce una delle più potenti vie d’uscita dalle strettoie della logica patriarcale”.105

È per tale motivo che il sottofondo morale del racconto è un invito ad abbandonare le proprie categorie di riferimento (sociali, culturali, esistenziali), a rinunciare a uno status privilegiato per un’etica della prossimità: una prossimità, però, non tanto nel segno della mortificazione, quanto piuttosto del ritorno a un cristianesimo “naturale”. Questa esigenza si incarna nel personaggio di Daddo sin dalla sua prima caratterizzazione (“Da qualche parte gli era filtrata nel sangue un’allegria cristiana, che lo faceva indifferente, in fondo, a tutti gli averi, come il senso delle cose fosse un altro”),106 e prende corpo nell’incontro con l’Iguana:

Grande [...] fu la sorpresa del Daddo, nell’accorgersi che quella che egli aveva preso per una vecchia, altri non era che una bestiola verdissima e alta quanto un bambino, dall’apparente aspetto di una lucertola gigante, ma vestita da donna, con una sottanina scura, un corsetto bianco, palesemente lacero e antico, e un grembialetto fatto di vari colori, giacché era la somma evidente di tutti i cenci della famiglia. In testa, a nascondere l’ingenuo muso verdebianco, quella servente portava una pezzuola anche scura. Era scalza. [...]

[I]l giovane si rese conto, stordito, che la creatura che egli aveva chiamato “nonnina” era, in realtà, ancor meno di una ragazza, essendo una iguanuccia di non più di sette o otto anni, che solo il grinzoso aspetto della sua specie, e un deperimento che si poteva attribuire a varie cause, come il portare pesi, il servire assiduo e non so che selvaggio abbandono, troppo grave anche all’infanzia di una bestia, avevano come accartocciata e incupita.107

Per Daddo, di fronte alla miseria di Estrellita, la sua natura non umana è un particolare secondario, subito familiarizzato (“una iguanuccia”), che lascia il posto a un sentimento di spontanea vicinanza e di riprovazione per le sofferenze patite (“non so che selvaggio abbandono, troppo grave anche all’infanzia di una bestia”). Nella scelta rappresentativa dell’autrice, lo stupore di trovarsi di fronte a un animale fantastico, a una metamorfosi a metà (né del tutto rettile, né del tutto donna) è immediatamente sostituito dalla compassione e dalla cura (qui segnate dai termini “nonnina”, “bestiola”, “bambino” e dall’uso descrittivo dei diminutivi e dei vezzeggiativi). Per Ortese non deve essere tanto la natura non umana di Estrellita a turbare Daddo, quanto la sua fragilità e sofferenza, espressa anche nei toni con cui sono raffigurati il suo abbigliamento e il suo aspetto.

Quasi come se Ortese li presentisse con trent’anni di anticipo, nell’emarginazione dell’Iguana è possibile riconoscere tutti i dualismi indicati da Val Plumwood. Vi ritroviamo infatti il dualismo di maschile/femminile, di umano/non umano, padrone/servo; ma anche quello di pubblico/privato (dove la sfera del privato è quella della semi-reclusione dell’Iguana, relegata in un buio sottoscala e costretta a farsi quasi invisibile); di soggetto/oggetto (la sua identità non è autonoma, ma dipende da una pura funzione di utilità); di razionalità/animalità (e ricorre, nei padroni, l’idea “dell’animalità come, necessariamente, assenza del bene sommo dell’anima”);108 di universalità/particolarità (come appare, l’Iguana è uno scherzo della natura e non ci sono categorie universali in cui possa essere riconosciuta e “salvata”); di civilizzato/primitivo e cultura/natura (esemplificati hegelianamente anche dall’ignoranza dell’Iguana e dalla povertà del suo linguaggio, opposte alla vocazione poetica di don Ilario); di libertà/necessità (dopo il ripudio, Estrellita diviene uno “strumento animato”, quasi un puro meccanismo).

Tra tutti questi costrutti di dominio, fondamentale è certo quello dell’oppressione sociale. Come scrive Borri, Estrellita “è l’esempio reale della creatura come ‘bene economico’, considerata, cioè, in una infinita gamma di confronti e rapporti, unicamente per il suo contenuto di utilità”. Il nucleo di tale oppressione sta nella sua asimmetrica bilateralità: questo meccanismo, infatti, “prevede e richiede, da parte della stessa creatura, la piena coscienza – e in fondo l’accettazione – di tale legge”. L’esperienza dell’oppressione è, cioè, talmente radicale e interiorizzata da essere l’unico modo che consenta al soggetto oppresso di sentirsi visibile, di avere un’identità. Le pietre sono un esempio: l’Iguana le accetta e le conserva gelosamente, pur sapendo benissimo che esse non hanno nessun valore. Quelle pietre, infatti, sono l’unico mezzo che le permette di avere un’idea di sé, e di vedersi riconosciuta, sia pure come sottoposta. Insomma, “nell’oscura, inesplicabile estraneità dell’universo, la vita cosciente si può affermare e può sopravvivere soltanto attraverso le degradanti mediazioni dell’utilità”.109 Il passo “non ci sono iguane, ma solo travestimenti, ideati dall’uomo allo scopo di opprimere il suo simile e mantenuti da una terribile società” esprime bene, allora, la morale della storia. In un mondo di oppressori, l’altro, quantunque “simile”, è per definizione un oppresso.

Tra quelli rappresentati nell’Iguana, però, figurano anche dualismi di ordine spirituale, apparentemente trascurati da Plumwood: i dualismi etico-escatologici di bene/male e salvezza/condanna. Anche la spiritualità, infatti, è per Ortese un punto fondamentale del processo di emarginazione. Approfittando della sua ignoranza e della sua ingenuità, infatti, è stato fatto credere a Estrellita non solo di non avere l’anima, ma addirittura di essere una creatura del male. E questo, in uno spirito semplice come il suo, che la Ortese riconosce comune ai “sottoposti, [...] fanciulli o animali, deboli esseri sprovveduti di forza, e bisognosi di protezione”, ha creato una “inaffrontabile paura di sé”.110 Per rafforzare la sensazione di questa solitudine spirituale dell’Iguana, una solitudine che è emarginazione e abbandono emotivo, Ortese chiama in causa direttamente il lettore:

Hai mai pensato, Lettore, quale può essere lo strazio della Perversità e Malvagità medesima, impossibilitata, per ragioni diremo matematiche, a lottare con sé, a fuggire da sé, e che sempre, il giorno e la notte, deve sopportare l’orrore della propria disperata presenza, essendo – questa presenza – se medesima? No, certo non vi hai mai pensato.111

L’angoscia di fronte alla sua stessa natura genera nell’Iguana un senso di alienazione che la porta a essere non di rado dispettosa e vendicativa, quasi per avvalorare questa rappresentazione di sé che altri le hanno imposto. È questo un aspetto su cui Ortese insiste molto: nonostante sia una figura fantastica, non c’è nulla di idealizzato nella rappresentazione di Estrellita.

Ma la soggezione spirituale dell’Iguana non è solo nel suo essere condannata a un’idea di malvagità, o nel suo essere priva di anima, bensì, soprattutto, nel suo essere privata di ogni diritto alla speranza. Essa è esclusa da ogni possibilità di salvezza; le è negato il paradiso, qualsiasi cosa ciò possa significare:

“Vado all’inferno?”

“Come hai detto?”. Aleardo non aveva capito.

“Dico: vado all’inferno, se muoro, o senhor?”

“Né inferno né paradiso,” disse il conte con improvvisa freddezza [...] “se non hai l’anima”.

Altro silenzio, in cui l’Iguana mosse lievemente il collo, come se là avesse male.

“Il marchese” diss’ella dopo un momento, ma con una voce così fina che sembrava incrinata, sembrava stesse per spezzarsi “va in paradiso, oggi, dopo mangiato. Va sulla nave, e là, dopo molta acqua, c’è il cielo con la Vergine santissima, e tutte le costellazioni. Là io non posso andare. La Vergine non vuole”. [...]

“Chi... ti ha detto questo?” chiese dolorosamente [Aleardo], parendogli in quel momento che l’intero mondo della cristianità, spezzato, precipitasse negli abissi. [...]

“Chi... chi ti ha detto questo, Iguanuccia?”.

Ma la creatura non rispose altro che con uno sguardo stupido e dolce, come per essa il formulare o balbettare qualsiasi cosa fosse ormai inutile [...].112

Il passaggio è molto importante, perché porta alla luce l’aspetto quasi parossistico di questa soggezione spirituale. In realtà, proprio attraverso il meccanismo discriminatorio della colpevolizzazione della vittima, Ortese opera un sottile rovesciamento, e mostra che la vittima è essa stessa sempre uno specchio inquietante del suo oppressore, allo stesso modo che il non umano è specchio inquietante dell’umano.113 Ciò è evidente nella caratterizzazione dei Segovia-Guzman, gli “oppressori”, i padroni di Estrellita. La loro infinita miseria, al limite (in don Ilario) della follia e (nei fratelli) della stupidità, mostra come anch’essi siano, per uno sguardo esterno e benevolo come quello di Daddo, vittime (certo non incolpevoli) di uno smarrimento, di un “mancato riconoscimento”, che li ha portati a negare la coappartenenza di ciò che è differente. Nella loro ignoranza, i Segovia-Guzman vivono nella separazione e, al contrario di Daddo, non arrivano a capire che possa esistere “tra le diverse specie, un affiatamento e uno sforzo di superare insieme la terrestreità, ch’era, sicuramente, quanto dai viventi tutti si aspettava il Signore”.114

Il passato in cui don Ilario è affezionato all’Iguana simboleggia allora un passato immemoriale in cui tra l’essere umano e la terra vigeva una forma di amicizia. Questa amicizia è perduta, e con essa comincia anche, irrimediabilmente, il declino dei dominatori: un declino più silenzioso, ma non per questo meno tenace. La morte di Daddo nel pozzo per salvare l’Iguana e la “redenzione” dell’animale che si (ri-)trasforma in bambina indicano il chiudersi di un cerchio: che è poi quello della perennità della natura intorno al destino dell’uomo, potenzialmente autodistruttivo.

L’etica della cura e la complessità della differenza

Dall’inizio alla fine, al centro della ricerca e della rappresentazione, è l’oppresso che, attraverso l’Iguana, si fa riconoscibile in tutte le sue forme: Estrellita, infatti, è insieme rettile, serva, vecchina e bambina, abbandonata, costretta all’oscurità, figura del male, esclusa dal paradiso e dalla redenzione, ignorante ecc. Con il suo atipico sottofondo ideologico (un marxismo senza rivoluzione né utopia, accompagnato da un cristianesimo animistico, preletterale) L’Iguana è, anzi, una ballata degli oppressi. In questa ballata, gli oppressi aspirano alla redenzione, e tale redenzione coinvolge, paradossalmente e quasi per osmosi, anche gli stessi oppressori.

In tale contesto, il personaggio di Daddo acquista un ruolo fondamentale. Daddo tenta un riscatto della “classe” degli oppressori, cui appartiene per nascita, diventando egli stesso un mediatore tra i due poli del dualismo. Ma alla fine questo riscatto non riesce. Morendo, infatti, Daddo abbandona del tutto la “terribile società” degli oppressori: “Questa società egli aveva espresso, ma ora ne usciva. Di ciò era contento”.115

Quella di Daddo è una figura complessa, in cui il femminile e il maschile si compenetrano nella volontà di accogliere Estrellita con sé, facendola rinascere attraverso la cura. È una complessità che ricorda, per molti versi, il rapporto che lega Wilhelm Meister e Mignon al tempo del loro incontro. Questa volontà (che è anche del personaggio goethiano) di accogliere la “strana creatura” pur non conoscendo la sua storia, di darle libertà e protezione è ciò che si manifesta con più energia nella caratterizzazione del personaggio. La differenza è che nella vicenda narrata da Goethe, Mignon è sin dall’inizio destinata a espiare per l’antica colpa dei suoi genitori, che ella riflette e capovolge nella sua indecifrabile innocenza (un’innocenza, come quella di Estrellita, quasi priva di linguaggio che non sia, nella sua inconsapevolezza, poetico). Nella storia dell’Iguana, invece, è Daddo che muore, mostrando con l’innocenza propria e di Estrellita non solo l’inconsistenza del mondo in cui, per caso, è capitato, ma anche quella del mondo da cui proviene.

Ma la vera essenza della figura di Daddo è quella di mediare tra l’umano, considerato come mondo dell’identità autoreferenziale e, attraverso Estrellita, il non umano, la natura. È anzi proprio per opporsi a questo meccanismo di separazione che Daddo comincia a mettere in crisi la presunta incomunicabilità tra spirito e natura:

Può [...] uno spirito immortale farsi intendere dalla irrazionale Natura? E che cos’è questa Natura? Bene o male? Che cosa attende? Essa soffre, è chiaro... bisogna aiutarla. È ciò possibile, senza morire davanti all’Eterno?116

La risposta di Daddo è che proprio la ricerca di un’intesa tra le forme di vita, l’aiuto reciproco, è l’unico modo per non morire davanti all’Eterno. E la figura di Dio in forma di farfalla costituisce la conferma a questa intuizione.

L’analisi di questi dualismi e di questi meccanismi di oppressione aiuta a chiarire che cosa si intenda per “femminile trasversale”. Definire il femminile come trasversale significa metterne in luce la complessità, anche in riferimento all’insieme di significati di cui questa categoria si fa portatrice. Innanzitutto, femminile è per Ortese una categoria di conflitto, la forma di un’“alterità perturbante”:117 e il personaggio di Estrellita (dalla sua natura animale alla sua soggezione economica e spirituale) è il luogo dove sono catalizzati tutti i conflitti, da quello tra umano e non umano, a quello tra oppressore e oppresso. Un’altra ragione per parlare di trasversalità del femminile è anche l’elasticità di questo concetto: esso si riconosce, al di là delle distinzioni di genere, anche in Daddo. Infatti, se tradizionalmente il femminile si associa con la cura e l’accoglimento della differenza, Daddo è una figura femminile proprio perché accoglie Estrellita e si prende cura di lei. In ciò, Daddo è espressione di un’etica della cura. Ortese ci mostra, cioè, che anche il maschile, quando è una figura della cura, può entrare nell’“ordine simbolico della madre”.118

In Daddo il femminile si sdoppia allora in un aspetto insieme materno e paterno, nel segno di quella “reciprocità evolutiva” tra i sessi auspicata da Riane Eisler (1987). Egli costituisce un raccordo tra questi due aspetti. Nel suo voler essere “padre” e “madre” dell’Iguana, per liberarla e per proteggerla (vorrebbe portarla con sé a Milano, e darle un’infanzia e un’educazione), Daddo riesce a mettere in atto un riconoscimento che non coinvolge solo Estrellita, ma l’ordine stesso delle cose. Seppure nei termini della visione e del delirio, infatti, egli comprende quali siano i meccanismi dell’oppressione e come sia infinita la fragilità dell’oppresso (che è qui, come in altre opere di Ortese, sempre figura del trascendente).

A questo punto, è allora finalmente possibile rivedere Estrellita come una bambina, e non più come un rettile. Non si tratta però di una trasformazione fantastica, bensì della rettifica di una percezione iniziale. L’Iguana, infatti, è sempre stata una ragazzina, ma il degrado delle sue condizioni di vita avevano spinto Daddo a vederla in una forma animale. In questo modo, salvaguardando un essere umano da una caduta così rovinosa e da un trattamento così brutale, Daddo scopre la dignità, il fascino, il potere vitale e affettivo di ciò che non è umano. Non riconoscendo un essere umano come tale, si scopre e si conosce il non umano come figura della differenza e, attraverso questa differenza, della trascendenza (ciò che tratteremo più da vicino nella lettura successiva). Si è quindi pronti a “disumanizzare” lo stesso Dio, vedendolo come una farfalla bianca, alla mercè di oppressori più o meno consapevoli. In un discorso che la pone nello stesso orizzonte del Grande inquisitore dostoevskjiano e del Concetto di Dio dopo Auschwitz di Hans Jonas, Ortese sembra anzi farci capire che nei costrutti di oppressione rientra anche il dualismo tra umanità (polo forte) e Dio (polo debole).119

Ma il femminile nell’Iguana è trasversale anche per un altro importante motivo. Contro ogni possibile piattezza ideologico-descrittiva, infatti, Ortese non cade nella tentazione di “essenzializzare” il femminile. La scrittrice non adotta, come semplicisticamente ci si potrebbe aspettare, un atteggiamento teso a capovolgere tout court le gerarchie e le contrapposizioni, avvalorandone e riproponendone quindi il meccanismo sostanziale. In una parola, il femminile non è semplicemente il polo positivo, contrapposto a un polo negativo maschile. Prendiamo Daddo, che abbiamo appena riconosciuto come espressione del femminile: al culmine della compassione, infatti, egli ferisce Estrellita con quel “se non hai l’anima”. Ma prendiamo soprattutto l’Iguana. Per quasi tutto il racconto, Estrellita non ricambia la devozione di Daddo. Il suo stato di oppressione le conferisce anche un lato oscuro: dopo essere stata emotivamente ripudiata e materialmente ridotta in schiavitù, l’Iguana mostra i segni di questa violenza nei suoi atteggiamenti talvolta ostili. L’oppressione trasforma la sua vita in una lotta per la sopravvivenza, che la rende ambivalente, allo stesso tempo vendicativa e disperatamente tenera, come nella scena in cui, chiusa nel pollaio, prima tormenta le galline, poi se ne tiene una in grembo. Una scena, questa, preceduta significativamente da un pensiero di Daddo: “la disgraziata creaturina reagiva, probabilmente, come tutti gli oppressi, tormentando qualcun altro”.120

Il femminile nell’Iguana non è mai, pertanto, una categoria univoca, ma presenta anche un lato oscuro, ctonio. Ortese vi riconosce, cioè, l’espressione dei costrutti di dominio, ma insieme ci dice che solidarizzare con l’oppresso non significa smettere di guardarlo come figura complessa. Non solo nell’Iguana, allora, ma nello stesso tessuto stilistico della scrittura di Ortese, il femminile diviene così la categoria dello straniamento e del turbamento, come le Madri nel Faust di Goethe, simbolo terribile e inquietante della vita delle forme. Categoria dialettica, il femminile è perciò “ciò che turba, [...] ciò che è straniero, [...] è quanto o chi questo straniero accoglie, ospita e riconosce come parte di sé”.121

È dunque per questo che il femminile ci appare come trasversale: perché è inclusivo e perché è complesso. Solo ciò che è trasversale può andare da un’estremità all’altra passando per l’intero. Questo femminile è fecondo proprio in virtù del suo sfuggire a definizioni univoche, come ci ricorda Julia Kristeva: “Per ‘donna’, intendo dunque ciò che non si rappresenta, ciò che non si dice, ciò che resta al di fuori delle denominazioni e delle ideologie”.122 Se infatti nell’immagine femminilizzata della natura vi è un’ambivalenza di volontà di dominio e amore (Soper, 1995), un’ambivalenza che Annette Kolodny (1975) riconosce nell’“impulso pastorale” americano come “fallica” e “fetale”, allo stesso modo vi è un’ambivalenza e una complessità nell’idea di femminile espressa da Ortese nell’Iguana. E solo se si abbraccia la funzione dialettica di questo femminile è possibile comprendere la differenza come figura (una figura problematica, certo, ma proprio per questo inclusiva e non gerarchica) della complessità.

Note

91 Olson, 2003, p. 7.

92 Per inciso, si può dire che questa dialettica di esclusione sociale trova una rappresentazione letteraria anche nella contemporanea narrativa indiana di lingua inglese. Pensiamo ad esempio al romanzo A Fine Balance [tr. it. Un perfetto equilibrio] dell’indo-canadese Rohinton Mistry (2002), in cui le vicende di povertà e di esclusione di una donna, Dina Dalal, si intrecciano con quelle di povertà ancora maggiore di due uomini appartenenti alla casta degli “intoccabili” (la più bassa, nell’ordine gerarchico), e come ogni tentativo di sollevarsi da questo destino di emarginazione sia fatalmente destinato a risolversi in sprofondamenti ancora più rovinosi.

93 Warren, 1998, p. 266.

94 Plumwood, 1993, pp. 42-43.

95 Ibid., p. 42.

96 Zancan, 1986, p. 780.

97 Ibid., p. 827.

98 Ortese, 1997, pp. 124-125.

99 Id., 2005, p. 10.

100 “Iguana”, riferita a Estrellita, è una parola che Ortese scrive sempre con la maiuscola.

101 Ortese, 2005, p. 970.

102 Ibid., pp. 177-178.

103 Ibid., p. 7.

104 Ibid., p. 10.

105 Della Coletta, 1999, p. 380.

106 Ortese, 2005, p. 8.

107 Ibid., pp. 23-26.

108 Ibid., p. 99.

109 Borri, 1988, p. 58.

110 Ortese, 2005, p. 61 e p. 95.

111 Ibid., p. 96.

112 Ibid., pp. 153-154.

113 Scrive Kate Soper: “gli atteggiamenti umani verso gli animali servono nello stesso tempo a esprimere e conciliare una concezione dualistica di noi stessi come creature riconosciute come ‘culturali’ (cioè ‘non-naturali’) e tuttavia soggette a funzioni ‘naturali’ e dotate di proprietà ‘puramente animali’” (Soper, 1995, p. 81).

114 Ortese, 2005, p. 100.

115 Ibid., p. 178.

116 Ibid., p. 80.

117 Farnetti, 1998, pp. 53-58.

118 Di “ordine simbolico della madre” parla Luisa Muraro (1991), una delle filosofe italiane di spicco del pensiero della differenza.

119 Dell’Iguana come “storia di forte ambizione iniziatica e religiosa” parla Giovanni Giudici (1986, p. 98), e un altro poeta, Dario Bellezza (1978, p. VI), vi sottolineava la convivenza di “pietà cristiana” e “laica ragione”. In realtà nelle opere di Anna Maria Ortese la religiosità (una religiosità “laica senza Dio noto”, Bertone, cit. in Secchieri, 2005, p. 1121) è un sottofondo costante. Pensiamo alla cosiddetta “trilogia delle bestie-angelo” (Farnetti, 1998), di cui insieme all’Iguana, fanno parte Il cardillo addolorato (1993) e Alonso e i visionari (1996). È in particolare in Alonso, l’ultimo romanzo di Ortese, che l’immagine cristica si identifica quasi senza mediazioni nella figura di un cucciolo di puma, perseguitato e maltrattato, ma sempre incombente con la sua presenza “perturbante” (si vedano l’intervista rilasciata a Luigi Vaccari, in Ortese 1996a; e Benfante, 1996). Alonso è perturbante proprio per la coincidenza di debolezza, innocenza e trascendenza. Una coincidenza ravvisabile, in qualche modo, anche nella simbologia del sacro presente nell’Iguana.

120 Ortese, 2005, p. 62.

121 Farnetti, 1998, p. 58.

122 Kristeva, 1974, p. 21.

La trascendenza sovversiva. “La passione secondo G. H.” di Clarice Lspector e la mistica del non umano

Che una bestia muta, alzi gli occhi e guardi tranquilla verso di noi. Ecco quel che si chiama Destino.

R. M. Rilke, Elegie duinesi

L’umano è misura di tutte le cose, di quelle che sono, per ciò che sono, e di quelle che non sono, per ciò che non sono.

Protagora, Frammenti

Introducendo “Cosmos”, la parte quinta del suo libro The Others: How Animal Made Us Human (1995), Paul Shepard scrive: “Prima ancora di averne memoria, noi sappiamo che ogni animale ha il suo potere e il suo posto, ognuno un’abilità, una virtù, una saggezza, un’innocenza – un accesso speciale alla struttura e al fluire del mondo. Ognuno di essi ci supera in qualche modo. Tutti, nella loro sacralità, gli animali contribuiscono a tenere insieme il cosmo, che diventa grazie a loro una gioia e una bellezza da contemplare ammirati; soprattutto, però, essi ci sfidano a comprenderlo come storia e rappresentazione sacra”.123

Shepard (1925-1996) è il primo a parlare di ecologia umana, e a concepire questa disciplina come un campo di ricerca trasversale, esteso dalla biologia alla filosofia, dalla storia naturale all’antropologia e alla psicologia. In tutti i suoi saggi, da Man in the Landscape (1967) a Nature and Madness (1982), veri e propri classici della ricerca ecologica, è sottolineata con forza l’imprescindibilità di un punto di vista coevolutivo nella storia umana: l’incontro con gli animali, nel lungo cammino dello sviluppo della nostra specie, ci ha aiutato a definire il nostro apparato cognitivo, il nostro linguaggio, il nostro immaginario e, con essi, il nostro senso del sacro.

Questo significa una cosa importante, già sottolineata altrove in questo libro: e cioè che, in tutti i suoi prodotti, la nostra specificità culturale non è il parto solitario di una essenza umana immutabile e perfetta, ma che essa può vivere e fiorire solo in un contesto dominato dalla reciproca permeabilità degli individui che vi dimorano.

Per quanto ciò sia ignoto ai nostri stessi ricordi, vedere l’animale non umano come interprete di un universo più ampio di cui ci manifesta l’esistenza e la complessità, e allo stesso tempo come portatore di un significato che trascende la nostra comprensione, appartiene alla storia della nostra cultura e della nostra intelligenza del mondo. Nell’attribuire o nel riconoscere a esso una virtù, una saggezza, un’innocenza, l’essere umano cerca di costruirsi una completezza (un cosmos, appunto) che gli è estranea, e che soprattutto non può trovarsi in una mera proiezione della sua individualità. L’animale è allora, proprio per la sua diretta e completa immanenza in questo ordine, il segno della trascendenza della realtà naturale rispetto a un sistema di riferimenti antropocentrico.

Tali considerazioni costituiscono la premessa di questo capitolo dedicato alla rappresentazione degli animali in letteratura. Aldilà dei consueti stereotipi legati alla sua umanizzazione per fini moraleggianti (da Esopo a La Fontaine, sino a La fattoria degli animali e Il gabbiano Jonathan Livingstone) si è scelto un percorso che, leggendo la figura animale in un’ottica non antropocentrica, la restituisse a una complessità di cui, capovolgendo il detto di Protagora, l’umano è parte, ma non misura. Il trascendente a cui si fa riferimento in questo percorso è quindi il senso di una complessità che non finisce con l’umano, ma grazie alla quale l’umano si determina come tale: il cosmo di cui parla Shepard, quello di cui l’animale ci insegna il linguaggio.

In questa immagine che lega animali e trascendente, non è dunque in gioco una religiosità confessionale, e neppure un animismo; ma, piuttosto, la constatazione che, dove è abbandonato un sistema di riferimento antropocentrico, la rappresentazione letteraria dell’animale non umano riserva sorprese, come quella di rimandare a un senso del sacro, di fronte a cui l’umano è messo radicalmente alla prova. L’esito di questa prova è l’idea di una trascendenza diversa, “sovversiva”, un tipo di trascendenza che si radica, quasi provocatoriamente, nell’immanenza naturale, e che spinge a ripensare, insieme all’immagine dell’animale, anche quella dell’umano.

Una trascendenza sovversiva

Da un certo punto di vista, l’animale non umano e il trascendente condividono lo stesso destino (culturale, linguistico, rappresentativo) di antropomorfizzazione. Per quanto sia in sé contraddittorio, specialmente nella tradizione occidentale, la religione (non la trascendenza, quindi, ma la sua canonizzazione) è un territorio in cui tutto ciò che è proclamato come indicibile spesso si dice o si rappresenta con parole umane. Questo ha contribuito a sancire, anche attraverso la delimitazione del sacro, il discrimine tra la salvezza dell’umano e l’assoluta irrilevanza sul piano escatologico di ciò che umano non è. Umanizzando il trascendente si è, cioè, desacralizzata la natura. In questa desacralizzazione rientra anche il dualismo cartesiano di uomo/anima e animale/meccanismo. In realtà anche questa visione bipolare, come si è visto nella lettura precedente, è stata un modo per introdurre una serie di gerarchie ideologiche, e stabilire una catena di priorità che si riflettono sul valore assegnato agli individui appartenenti alle categorie così determinate.

La lettura etico-ecologica dei testi letterari, e il senso della cultura ambientale in generale, ci insegnano però a capovolgere queste assiologie, e a smascherare i costrutti ideologici che le sostengono. Questo è possibile perché è l’ecologia stessa a essere, come la definì Shepard nel 1969, una scienza sovversiva: proprio perché non accetta una ricerca basata sull’isolamento teorico degli oggetti esaminati, essa vede la realtà naturale come un tutto interconnesso. In ciò, essa sovverte l’ordine baconiano per cui il dominio sulla natura è essenziale al progetto di potere insito nella conoscenza scientifica. Con questo suo metodo inclusivo e olistico, e allontanandosi dal centralismo dell’umano, l’ecologia in un certo senso riconsacra la natura.

Come l’ecologia, anche la trascendenza può essere sovversiva: e lo è se sovverte innanzitutto l’ordine consueto che va, con ritmo ascensivo, dalla materia allo spirito. Istituendo, ecologicamente, un ordine orizzontale, il trascendente può uscire dal discorso antropocentrico. Accomunare, al di fuori di questo antropocentrismo, due realtà tra cui l’umano si è sempre considerato un ente intermedio, ci permette allora di vedere nella trascendenza stessa non una struttura gerarchica, ma un ordine della differenza. Non è detto, infatti, che trascendenza significhi per forza qualcosa che è concettualmente superiore rispetto all’umano. Può anche essere soltanto diverso. E tale diversità può essere intesa come un passo in avanti, ma anche come un cammino a ritroso, verso un’oscurità che comprenda anche ciò che nella luce dell’intelletto va perduto.

È questo, in un certo senso, il motivo ispiratore di questa lettura: il sogno anticartesiano di una trascendenza sovversiva, non più fatta per redimere l’umano, ma per de-umanizzare il divino; non più pensata per tracciare un discrimine metafisico, ma per includere, nel piano dell’essere e del valore, il non umano, esso stesso “sacralizzato”, recuperato all’orizzontalità.

Un discorso, quindi, a metà strada tra l’ecologia e Spinoza che, contrariamente a Cartesio, riteneva che tra Dio e la natura non vi fosse alcuna discontinuità.

Alcuni esempi letterari

Questa volontà sovversiva è visibile nelle rappresentazioni che parlano del trascendente in termini non antropomorfi, o comunque non dal punto di vista dell’umano. Di ciò la letteratura ci offre innumerevoli esempi, ed è interessante esaminarne alcuni per osservare più da vicino la strategia rappresentativa utilizzata dagli autori per soddisfare tale esigenza.

Uno dei modi di far risalire dal processo di antropomorfizzazione tanto l’animale quanto il divino può essere, infatti, quello di de-umanizzare il linguaggio della trascendenza. Il modello di tale strategia è Moby Dick. Nel romanzo di Melville, l’umano resta nella possibilità della narrazione (come narratore e lettore della storia). Ma a parlare realmente è l’altro-dall’umano: in questo caso, la balena come incommensurabilmente altro. La struttura del bestiario, che si alterna e si intreccia al racconto, sottolinea questa incommensurabilità proprio con la paradossalità dello sforzo descrittivo. Le misurazioni e le descrizioni di Ismael, voce narrante, assomigliano alle elucubrazioni di un teologo che conta e descrive gli attributi di Dio, pur sapendo che indescrivibilità e incommensurabilità sono essenziali a Dio esattamente come la sua infinità e la sua onnipotenza. A suo modo, perciò, Moby Dick è una prova cosmologica dell’esistenza di Dio; attraverso la balena, cioè, è possibile per la trascendenza mostrarci la propria esistenza e presentarsi a noi come natura.

Un altro esempio è La scrittura del dio di Jorge Luis Borges, già citato nella prima parte di questo libro. Anche qui, de-umanizzare il linguaggio è il primo passo per riappropriarsi della trascendenza sottratta alla natura. Nel racconto un sacerdote indio, imprigionato dagli Spagnoli in una cella strettissima da cui è possibile vedere un giaguaro, comprende che le macchie sulla pelle dell’animale sono l’alfabeto cui il dio ha affidato la sua “sentenza di salvezza” da quella “sciagura del tempo” che è la colonizzazione spagnola: una rovina che mette fine al mondo del tempo ciclico e perenne e, introducendo un ordine gerarchico nella trascendenza, condanna all’oblio di un linguaggio in cui ogni parola è una cosa, e ogni ente naturale è una parola della divinità.124

Un altro modo di esprimere questa trascendenza sovversiva attraverso figure animali è quello di presentarla come un essere diverso, portatore di innocenza e debolezza. È quanto avviene, ad esempio, nelle ultime opere di Anna Maria Ortese, specialmente in Alonso e i visionari (1996). Qui l’alterità, personificata da Alonso, un cucciolo di puma, è la trascendenza di tutto ciò che è indifeso di fronte all’umano; trascendente, perché, shepardianamente, ha potere creativo rispetto all’umano: lo determina come tale, lo “convoca” nella dimensione della compresenza, dell’orizzontalità e del riconoscimento.

La deriva estrema di questa “trascendenza innocente” può essere ritrovata, per concludere, nella Metamorfosi di Franz Kafka che, attraverso l’incolpevole trasformazione del protagonista, richiama la funzione cristica della diversità nella sua forma più straniante rispetto all’umano, l’insetto. Nel racconto di Kafka, l’innocenza del personaggio e la sua esclusione in quanto essere “immondo”, altro dall’umano, sono la metafora di una trascendenza che irrompe in una “normalità” brutale, in cui rientrano la famiglia, il lavoro, i rapporti sociali, e che viene infine sacrificata dalla logica del mondo dell’identico, quello in cui tutti condividono lo stesso aspetto, le stesse leggi, gli stessi meccanismi di sopraffazione.

La blatta e la passione dell’io

È proprio questo coincidere di trascendenza e di “immondo” in forma animale che ha attratto di più la mia attenzione. Perciò, volendo concentrare la mia interpretazione su un testo, ho scelto di prenderne in esame uno in cui la “sovversione” di cui parlavo fosse portata al limite del paradosso.

Il senso del discorso mi sembra infatti coagularsi nella Passione secondo G. H. (1964), della brasiliana Clarice Lispector (1920-1977), una delle figure più importanti della narrativa sudamericana contemporanea. La struttura dell’opera è quella di un monologo, in cui G. H., donna borghese e agiata, racconta la storia della sua “conversione” e del suo “abbandono” dell’umano. La trama è estremamente scarna. G. H. è sola in casa, e decide di riordinare e ripulire quella che fino a poco prima era la camera della sua domestica. Nella stanza spoglia e quasi vuota, G. H. scopre una blatta, e dopo averla osservata, volontariamente la schiaccia. È questa l’occasione per una lunga considerazione sulla trascendenza e per una messa in crisi metafisica delle radici dell’identità umana, cui le iniziali G. H. (possibile abbreviazione del portoghese gênero humano) implicitamente rimandano.

Vale la pena ricordare, qui, che La passione secondo G. H. non è semplicemente un racconto, ma a tutti gli effetti un’opera speculativa. Come gli altri scritti di Lispector, questo lungo monologo è permeato dallo sforzo di mettere insieme le forme della rappresentazione con il linguaggio della riflessione esistenziale. In ciò sta anche l’importanza di questa scrittrice per la letteratura brasiliana e sudamericana in genere. Clarice Lispector, infatti, non ha solo ricreato lingua e modelli di questa tradizione letteraria, ma ha anche fornito alla narrativa un nuovo armamentario concettuale, in cui confluiscono elementi poetici, psicologici, etico-sociali, e filosofici.125 Temi come la maternità (una maternità ancestrale, preconcettuale), la rivelazione dell’identità attraverso la differenza, l’attenzione per la vita delle cose, hanno creato un nesso speculativo strettissimo tra Lispector e il pensiero femminile contemporaneo. Ciò spiega l’insistenza e l’assiduità con cui, ad esempio, Hélène Cixous (1979, 1990, 1991), filosofa e scrittrice francese, iniziatrice con Luce Irigaray del pensiero della differenza, si confronta da anni con Clarice Lispector. Cixous vede in lei l’emblema di una “scrittura femminile”, una scrittura “basata sull’incontro con un altro – sia esso un corpo, un’opera, un dilemma sociale, un momento di passione – che conduce a un disfacimento delle gerarchie e delle opposizioni che determinano i limiti della vita cosciente”.126 Anche Adriana Cavarero (1990) e Luisa Muraro (1988, 1991), teoriche italiane del pensiero della differenza, hanno dedicato alla narratrice brasiliana pagine di notevole interesse.

Quella di una vicinanza “materiale” tra gli animali non umani e Dio è un’idea che ricorre nelle opere di Clarice Lispector. Nella raccolta di racconti Legami familiari, infatti, ella scrive:

È come se sentissi che gli animali sono una delle cose tuttora vicine a Dio, materia che non ha ancora inventato se stessa, che è ancora calda della nascita, e nello stesso tempo, cosa che si mette immediatamente in piedi, va fino in fondo, e che vive ogni istante per intero, mai poco alla volta, senza mai risparmiarsi, senza mai consumarsi.127

Nella Passione secondo G. H., però, tale idea diviene una vera e propria sfida al senso comune, e l’animale non è tanto simbolo della nascita ma “il neutro”, una “vita preumana divina”. In quest’opera l’esperienza del trascendente, dell’“elemento vitale che tiene unite tutte le cose” non assume, come avviene ad esempio nei romanzi di Anna Maria Ortese, le sembianze di una creatura maltrattata (immagine provocatoria, e tuttavia ancora, in un certo senso, familiare), ma si presenta nel corpo semi-schiacciato di una blatta. Questa scelta cela un meccanismo narrativo volto a mostrare che infrangere l’ordine del disgusto (nel lettore e, inizialmente, nella protagonista) è l’unica strada per abbandonare l’autoreferenzialità tipica dell’umano, un’autoreferenzialità che cancella ogni possibilità alternativa di esistenza. Alla fine del romanzo, però, la blatta stessa non è più disgustosa dell’io umano. Negli abissi del mondo animale, di ciò che è per noi l’abietto, si aprono abissi di trascendenza.

Si è detto che La passione secondo G. H. è la storia di una conversione. Attraverso l’incontro con la blatta, tale conversione avviene col riconoscere un “essere oltre l’umano”.128 È evidente, dunque, che questo riconoscimento non segue un cammino ascensivo. “Oltre l’umano”, per Lispector, è infatti una realtà che supera l’umano proprio in quanto lo precede, una realtà generale e originaria che è immediatamente vita. Di tale realtà l’umano è visto come una riduzione, un impoverimento. Ritrovare una “vita immediata” nel corpo della blatta significa dunque scoprire l’origine dell’umano in qualcosa che non è solo “inumano” ma, come in Kafka, “immondo”.129 Ciò equivale, però, anche a perdere le certezze, e i contrafforti intellettuali che l’umano si costruisce per sorreggere la sua separatezza dal mondo della vita “profonda”. Guardando la blatta, G. H. vi distingue questa vita come quella “parte-cosa” che rappresenta l’elemento più autentico anche nell’essere della persona: “davanti alla blatta viva, il peggio è stato scoprire che il mondo non è umano, e che noi non siamo umani. [...] [L]’inumano è il nostro meglio, è la cosa, la parte-cosa delle persone”. Questa “parte-cosa” nella blatta è “la materia del Dio”.130

La passione secondo G. H. è un saggio di mistica del non umano. Solitamente, siamo portati a concepire l’esperienza mistica come una forma di rivelazione che passa attraverso un distacco (pensiamo a Meister Eckhart), un abbandono della materialità, per approdare a una realtà spirituale in cui l’individualità è sussunta. Il percorso suggerito qui è però l’opposto. G. H. non va, come si vede, dal materiale allo spirituale, ma dallo spirituale (l’io e la sua ideologia, un’ideologia cartesiana e antropocentrica per eccellenza) alla materia, a ciò che non ha in sé il suo principio di redenzione. Nonostante l’esplicito riferimento cristiano del titolo (e a dispetto delle origini ebraiche dell’autrice), dalla “passione” Lispector non trae allora il senso di salvezza dell’umano ma, al contrario, quello del suo superamento: un superamento “all’indietro”, compiuto in una “vita preumana divina”. La passione di G. H. è finalizzata dunque a una escatologia capovolta, compiuta nel presente, che realizza la dimensione della giustizia e del sacro nell’immanenza e nella coesistenza.

Questo processo è compiuto rappresentando la trascendenza in una figura animale, una forma di vita direttamente radicata in una materia che è, spinozianamente, una manifestazione di Dio. Come scrive Nunes, in Lispector “la trascendenza è assimilabile piuttosto a una trans-discendenza. È una specie di sprofondamento nelle potenze oscure della vita, attraverso la negazione del mondo, delle relazioni umane, dell’etica. Nella sua visione della realtà, l’Essere e il Nulla si identificano. Il messaggio di G. H., al termine del suo calvario, è che l’esistenza è, in sé, non umana, e che ogni linguaggio ha la sua origine e la sua fine nel silenzio”.131 Ciò è particolarmente vero, se si considera che il senso del sacro che G. H. trae dalla sua esperienza trasforma completamente la sua relazione con il mondo, liberando il mondo stesso dalla sua presunta “dipendenza” dall’io, e sollevando l’io “dalla fatica di fingere” tale dipendenza.132 E in questo approdo, “attraverso l’orribile, alla Gioia”,133 anche il linguaggio, come ogni precedente ordine di valori, risulta destituito:

Il mondo non dipendeva da me – questa era la fiducia a cui ero arrivata: il mondo indipendeva da me, e non capisco ciò che vado dicendo, mai! Mai più comprenderò ciò che dirò. Perché, come potrei parlare senza che la parola menta per me? Come potrò dire se non timidamente: la vita mi è. La vita mi è, e non capisco ciò che dico. E allora adoro...134

Anima, intelligenza, differenza specifica sono dunque, lascia intendere Lispector, un rifugio per arginare il nostro contatto con una materialità che porta il segno dell’impuro solo perché ci riconduce al nostro limite. Nella storia di G. H., questo limite è riscattato “salvando” la materia stessa, e riconoscendo che nel corpo della blatta, come in ogni cosa che trascende l’io, alberga una divinità che vive nella compresenza, e che è con la stessa forza in tutte le sue forme. È per questo che non ha senso parlare di speranza, o di perdono: se la materia è già una manifestazione del divino, non occorre parlare di un riscatto del presente in una forma diversa da questa: “è in vita – dice G. H. – che vediamo Dio”. E anche tale vedere è una forma di condivisione che supera l’umano, ma senza escluderlo:

Il mondo si guarda in me. Tutto guarda tutto, tutto vive l’altro; in questo deserto, le cose sanno le cose. Le cose sanno talmente le cose che questo... questo lo chiamerò perdono se vorrò salvarmi sul piano umano. È il perdono in sé. Il perdono è un attributo della materia viva.135

È proprio attraverso l’oltrepassamento dei confini dell’umano nel tutto, causato dalla vicinanza con la blatta, che la trascendenza scoperta da G. H. può coincidere, inoltre, con una visione “ecologica” delle cose, in cui “gli esseri si esistono a vicenda”. Il salto cognitivo prodotto da questa consapevolezza è allora, immediatamente, un salto nell’ordine dei valori. Tale salto implica la demistificazione di una visione facile della realtà, tranquillizzante perché non inclusiva, non critica, non disposta a “vedere” l’altro:

Io non potevo più negare. Non sapevo bene che cosa non potevo più negare, ma non potevo più e basta. E neppure potevo più giovarmi, come in precedenza, di tutta una cultura che mi avrebbe aiutata a negare quanto vedevo.136

Nella Metamorfosi, viene de-umanizzato il protagonista, per evidenziare quanto disumane possano essere la società e le sue istituzioni (a cominciare dalla famiglia); in Moby Dick viene de-umanizzato il destino, e l’uomo rimane soltanto, come scriverà Foucault, “sull’orlo del mare un volto di sabbia”;137 nella Passione secondo G. H. viene de-umanizzato l’io e con esso la sua verità: Dio. E l’unico modo per salvaguardare l’innocenza di Dio è riconoscere la colpevolezza dell’io. La “passione” di G. H. è nella percezione di questa innocenza e nella lotta tra l’io, pervicacemente attaccato a se stesso, e la consapevolezza di non corrispondere a un reale ordine delle cose, di non poter essere più io. In questo universo, l’io è sempre colpevole: “l’io è odioso”, diceva Pascal, “è ingiusto in sé, perché si fa centro di tutto; e molesto agli altri, perché li vuole sottoporre a sé: ogni io è il nemico, e vorrebbe essere il tiranno di tutti gli altri”.138 Nel romanzo di Lispector questa colpevolezza e questa detestabilità sono tutt’uno con l’io umano: è l’io umano che vuole asservire gli altri, è quest’io a essere nemico e tiranno verso tutte le altre forme di esistenza (un tiranno che, come scrive Levinas, “è sempre stato solo”).139 Abbandonare l’io significa perciò compiere un estremo atto di giustizia, riscoprire l’umiltà prima dell’io, e chiudere il cerchio “diseroizzando” l’umano. La vicinanza alla blatta, l’avere abbandonato la solitudine dell’io, in una scena di profondo significato simbolico in cui G. H. si porta alla bocca “la materia della blatta” (quasi “una specie di eucarestia”)140 ricrea comunione tra le forme dell’essere; redime l’io umano:

Infine si era davvero spezzato il mio involucro e io ero senza limite. Non essendo, io ero. Sino alla fine di ciò che non ero, io ero. Ciò che non sono io, io sono. Tutto sarà in me, se io non sarò; poiché “io” è solo uno degli spasmi istantanei del mondo.141

La passione secondo G. H. è una sorta di Metamorfosi volontaria. Nel racconto di Kafka (autore molto caro alla scrittrice brasiliana) la trasformazione del protagonista viene presentata come qualcosa di completamente inspiegabile e accidentale, tanto inspiegabile che il tentativo di chiarirne i motivi non è nemmeno accennato: “Gregor Samsa, svegliandosi una mattina da sogni agitati, si trovò trasformato, nel suo letto, in un enorme insetto immondo”.142 Nella Passione, invece, l’abbandono dell’io da parte di G. H. è cercato, anzi perseguito come necessario per realizzare la verità dell’umano. Nella Metamorfosi, Gregor Samsa è una figura cristica che espia incolpevole nella sua nuova figura ogni mancato riconoscimento, ogni rifiuto della diversità. Nella Passione, l’abbandono e la mortificazione dell’io (un io sempre colpevole, sempre abominevole) consente a G. H. l’accesso a un “mondo primario” da cui l’umano, malgrado ne dipenda intrinsecamente, si autoesclude di proposito.

Nel momento in cui acquista la coscienza dell’irrevocabilità del suo gesto (che è un’irrevocabilità etica e conoscitiva: non si può fare in modo di non conoscere più ciò che abbiamo conosciuto, e che è subentrato in noi come valore), G. H. “trapassa”, e redime l’io. Il tema religioso prende quindi finalmente forma compiuta: come Gesù redime l’umanità morendo come uomo, anche G. H. in un certo senso muore come se stessa, redimendo l’io. La sua resurrezione avviene nella forma del tutto, nella forma di una santità schopenhaueriana che nega il principium individuationis ma che, differenza non da poco, non per questo nega la vita in sé, anzi, la afferma. È questo superamento dell’io che consente alla protagonista di un altro romanzo, Agua viva (1973), di dire “mi prendo cura del mondo”, e di descrivere questo mondo come luogo di un desiderio il cui oggetto non si ferma tra le pieghe dell’individualità: “Voglio l’inconcluso. Voglio il disordine organico profondo che fa presentire un ordine soggiacente. La grande potenza della potenzialità”.

Nella storia di G. H., ritrovare questo ordine soggiacente nel disordine organico è la redenzione dell’individualità “nell’oggi, nell’adesso, nella realtà che sta essendo”.143 G. H. abbandona la “vita umanizzata – ossia una identità personale, consistente in una organizzazione unitaria di senso che la inserisce in un sistema codificato, dove lei ha un volto, un nome, un ruolo, una collocazione sociale secondaria in quanto donna – andando inaspettatamente ad incontrare le forme di una ‘disorganizzazione profonda’: ossia la vita inespressiva del molteplice, l’immediato simultaneo, ‘la materia che vibra di attenzione, vibra di processo, vibra di attualità inerente’”.144 Come dice G. H.:

La mia vita non ha senso soltanto umano, è assai più grande che, in rapporto all’umano, non ha senso. Dell’organizzazione generale che era più grande di me, avevo fino a quel momento percepito appena i frammenti. Ma adesso, ero molto meno che umana – e avrei realizzato il mio destino specificamente umano solo se mi fossi consegnata [...] a ciò che non era già più io, a ciò che è ormai inumano.145

Questo consegnarsi dell’io alla materia ci chiarisce un altro importante elemento. La passione del titolo è, chiaramente, quella dell’umanità in forma di donna borghese, ma è anche quella che G. H. vede compiersi nel corpo della blatta schiacciata: una passione della materia (Lispector insiste sulla “materia” del corpo dell’insetto), che ritorna a se stessa e si manifesta sacralizzata. La passione è nelle cose della natura. È per il suo ritrovare lo spirito nella (e della) materia che la natura ha in sé la sua mistica sovversiva.

Riconoscendo la trascendenza in un essere primordiale, “senza consapevolezza né amore né dolore”,146 Lispector si sporge sull’orlo del panteismo. E la finestra su questa vita primordiale, anzi sul “tessuto proibito della vita”, è la blatta: un animale in cui Lispector raccoglie la trascendenza di un principio insieme materiale e femminile (“io l’avevo pensata solamente come femmina, dato che ciò che è costretto in vita è femmina”).147 La passione di G. H. è dunque la passione della natura, della maternità, della trascendenza della vita rispetto alle sue forme: “la passione di essere nell’appartenenza viva impersonale con la grande blatta brasiliana immemoriale, la nostra antenata: Barata”.148 Nella blatta, il divino è un femminile prima dell’umano.

Questo consente a Lispector di mettere in rilievo un’altra dimensione del trascendente: l’innocenza. Il sacro primordiale è espresso dalla blatta nel suo aderire “alla vita con inconsapevole innocenza”.149

Innocente, nel senso etimologico del termine, significa “che non nuoce”. Ciò implica necessariamente un’alterità, e il riconoscimento di quest’alterità: non si può non nuocere, infatti, se non a partire dall’ammissione che, oltre a me, nel mondo ci sono altre forme di esistenza verso le quali la mia presenza è potenzialmente nociva. Innocente è dunque chi si astiene dal nuocere ad altri; chi, vista l’esistenza di un diverso-da-sé, lo lascia essere. L’innocenza è uno stare al mondo nella forma della condivisione, ed è un atto d’amore. È quindi una virtù “ecologica”.

Nella comunità dei viventi, essa è rappresentata dal mantenimento di un equilibrio che, più che legato alla vita dei singoli individui, si riferisce alla vita del tutto. In termini ecologici, dunque, l’innocenza è lasciare che il tutto sia, e che sia in equilibrio, in armonia e in bellezza.

Il contrario dell’innocenza è l’infrazione di questa orizzontalità. È quella che i Greci chiamavano hybris, la tracotanza. Il voler a tutti i costi capovolgere il segno di quest’ordine e introdurvi un principio gerarchico, l’assurgere dell’uomo a padrone e dominatore, dimenticando di essere un “semplice membro e cittadino”.150 Questa hybris è, in termini ecologici, il nostro peccato originale. Non un peccato ontologicamente radicato nell’essere umano, intrinseco alla sua “essenza”, ma un peccato culturale: un peccato di percezione e di visione del mondo. È il peccato del dualismo, e della separatezza.151

Vedendo il trascendente nell’altro da sé, l’umano trova uno specchio che lo mette di fronte all’errore prospettico di ogni antropocentrismo: ciò infatti lo riporta alla sua finitudine, e al rischio sempre presente di un mancato riconoscimento o di una violenza gratuitamente esercitata.

Prima di concludere questo discorso, vorrei ricordare il passo dell’Iguana in cui si celebra il processo per la morte di Dio, raffigurato nelle spoglie di una farfalla bianca:

Era, Lettore, se mai sei stato desideroso di conoscere le vere sembianze di colui del quale favoleggiamo da secoli, senza mai essere certi di averlo ravvisato, era, arrampicata e addormita su una foglia, una semplice farfalla bianca.

Ma quale grazia doveva aver avuto volando sui prati e i cespugli in fiore, prima della tremenda sua morte! Era un bruco debole e semplice, ma con pure ali che ancora, forse

al respiro della intera aula, tremavano in una parvenza di vita. Aveva antenne d’oro, e occhietti assai buoni, assai puri e tristi.

Pensando che in un così semplice essere, e così debole, e ormai cancellato dalla vita, era il segreto, l’origine dello stesso immenso e allucinante universo, coi suoi splendori e i suoi doni, con tutte le cose che lui e gli altri nobili avevano avuto e goduto, il conte sentì quanto la sua uccisione fosse imperdonabile, e il Lutto delle Costellazioni infinito.152

Al pari della blatta, la farfalla è un’altra immagine “inumana”, innocente e femminile della trascendenza. Rappresentazioni come queste, in cui viene enfatizzata la paradossalità straniante del divino, in un mondo in cui l’umano non è più al centro di una scala con un più e un meno, un sotto e un sopra, ci aiutano a ripensare il nostro sistema di valori, e a riapprezzare il senso di una differenza che è trascendente perché va oltre la nostra comprensione, e perché non dipende da noi per esistere, ma al contrario ci convoca nell’essere e, shepardianamente, ci “rende umani”.

Nel pensiero di una trascendenza “altra”, che passa attraverso l’animale, l’umano è dunque un punto di partenza e un punto di arrivo, con la differenza che, alla fine del percorso, si ritrova nudo di fronte a se stesso.

La passione secondo G. H. è un esempio di come la letteratura possa, nella rappresentazione dell’altro dall’umano, sia esso un animale o il sacro, abbandonare l’antropocentrismo. L’idea di accomunare questa duplice alterità non mi è però venuta dai romanzi che ho citato, bensì rileggendo, con i miei studenti, alcuni testi di filosofi ebraici. Ho sempre considerato molto utile, insegnando etica ambientale, esaminare i diversi modi in cui i filosofi, specie dopo la Seconda guerra mondiale e l’esperienza dei totalitarismi, hanno elaborato sul piano morale il tema dell’alterità e del suo “superamento non dialettico”, ossia della sua soppressione. In effetti, trovo che si possa ben comprendere lo sfondo ideologico della crisi ambientale se la si considera nei termini di uno sterminio. Ciò che accomuna genocidi ed ecocidi è, infatti, un’analoga ideologia, tesa a costruire strumentalmente una differenza e quindi a perseguitare chi ne è portatore, sia esso un essere umano o la natura.

Tra quei testi c’era anche Il concetto di Dio dopo Auschwitz (1987) di Hans Jonas. Qui l’ebreo Jonas vede il silenzio di Dio di fronte alla Shoà come un segno della sua non-onnipotenza. Non malvagità, dunque, o disinteresse, ma solo una metafisica impotenza di fronte alla storia.

Il fatto che una riflessione teologica così radicale partisse proprio da un filosofo che, tra i primi nell’orizzonte europeo, affronta la questione della nostra responsabilità per la natura (Jonas, 1979), mi faceva pensare a molte cose. La prima è che quel silenzio di fronte all’Olocausto del popolo ebraico fosse in realtà silenzio di fronte a ogni olocausto, anche a quello della natura, dunque. Un’altra è che il silenzio di Dio fosse anche, più profondamente, il silenzio della natura, la sua impossibilità (come per Dio ad Auschwitz) di vedere riconosciuto il proprio linguaggio: il linguaggio dell’essere perenne, sì, ma anche della debolezza e della fragilità.

È tuttavia proprio in tale silenzio che si apre per noi la possibilità dell’azione: la rinuncia di Dio all’onnipotenza è infatti lo spazio vuoto in cui fiorisce la possibilità umana di scegliere del proprio agire, esattamente come nella dottrina di Izaac Luria, mistico ebreo del Cinquecento, l’esistenza del mondo è resa possibile da una “contrazione” e da un ritrarsi di Dio.

Sul piano morale, la possibilità di scelta nell’agire ha due nomi: libertà e responsabilità. Questo pensiero implica il rifiuto di ogni determinismo: “dopo Auschwitz” non è più possibile ricorrere a un orizzonte fatalistico o, che è lo stesso, provvidenzialistico, per cancellare o minimizzare il peso della nostra azione in quelli che sono “momenti bui” della storia. Questo vale anche per l’evidenza della crisi ecologica. Ecco il filo che lega Il principio responsabilità a Il concetto di Dio dopo Auschwitz.

L’appello della responsabilità metafisica che, per Emmanuel Levinas, anch’egli testimone dell’Olocausto, si apre nel “volto di Altri”, si cela perciò anche dietro altri volti, altri appelli, altri ordini di comunicazione. Tutto quanto è impotente e indifeso di fronte all’umano è perciò uno specchio della trascendenza: non solo il Dio di Jonas, ma anche la natura, e “quegli esseri privi di peccato, chiamati animali”.153 Specchio della trascendenza perché, proprio nella sua impotenza radicale, ognuna di queste alterità interpella l’umano e lo chiama a essere. Nel suo essere indifesa davanti all’umano, infatti, tale alterità ci invita a un riconoscimento in cui ne va insieme della nostra libertà e della nostra responsabilità. È ciò che non è umano, portatore di alterità e di debolezza, dunque, che rende tale l’umano.

In un momento storico come quello presente, in cui spesso le vittime di ieri si trasformano in nuovi oppressori, anche sottolineare questi nessi, e ribadire che l’essenziale responsabilità dell’umano di fronte alla differenza, in tutte le sue declinazioni, è qualcosa che può contribuire a una più profonda consapevolezza critica.

Note

123 Shepard, 1995, p. 173.

124 Borges, 1984, I, pp. 857-862. L’idea di questa lingua affidata alla pelle maculata di una fiera è presente anche in Henry David Thoreau. In Camminare, dopo aver paragonato al leopardo la natura, “vasta, selvaggia, terribile madre di noi tutti” e portatrice di una conoscenza originaria, Thoreau scrive: “Gli Spagnoli hanno un termine efficace per esprimere questa misteriosa conoscenza primitiva, Gramatica parda, grammatica oscura, una specie di intuito originario che discende da quel leopardo” (Thoreau, 1989, p. 51). Anche il linguaggio, lungi dall’essere un parto unicamente intellettuale, e anziché separarci dalla vita della natura (quella vita che Thoreau chiama wildness, l’essere selvaggio), è dunque parte integrante di questa vita. Perciò, il poeta e saggista Gary Snyder può ricordarci che il linguaggio è esso stesso una forma di wildness: “il linguaggio non impone ordine a un universo caotico, ma riflette la stessa natura selvaggia di questo universo. Nel fare ciò, esso segue due strade: ci permette di avere una finestrella su un mondo che esiste indipendentemente da noi, ma – attraverso le sue strutture e i suoi vocabolari – forma anche il modo in cui noi formiamo il mondo” (Snyder, 1995). L’incomprensibilità della natura, così come quella di ogni forma di alterità, non indica dunque una mancanza in sé, ma una nostra mancata comprensione. Sul recupero di questo “linguaggio sensibile”, vedi anche Abram (1997).

125 Non è un caso se Lispector è oggi considerata non solo “la figura femminile più importante nella letteratura latino-americana da Suor Juana Inés de la Cruz (1651-1695)”, ma tout court uno dei “più potenti narratori dell’America Latina” (Fitz, 1985, p. 129).

126 Andermatt Conley, 1990, p. vii.

127 Lispector, 1986, p. 121.

128 Id., 1991, p. 157.

129 “L’immondo è l’origine”, ibid., p. 64.

130 Ibid., p. 61.

131 Nunes, 1976, pp. 138-139.

132 Muraro, 1991, p. 31.

133 Cixous, 1979, p. 136.

134 Lispector, 1991, p. 164. Scrive Luisa Muraro: “La gioia viene dalla certezza che il reale non è finto, che non dipende da noi per essere. [...] La posizione espressa da Lispector non va confusa [però] con quella del realismo dogmatico che definisce la realtà come indipendenza dal pensiero. Nella Passione secondo G. H. l’indipendenza del reale è guadagnata attraverso il linguaggio ed è il frutto del suo fallimento [...]. Si tratta dunque dell’approdo all’essere che si dice da sé, il non dicibile da noi che si dice nella pura presenza, cui possiamo pervenire solo attraverso lo sforzo e lo scacco della parola” (Muraro, 1991, pp. 31-32).

135 Ibid., p. 58.

136 Ibid., p. 68.

137 Foucault, 1988, p. 414.

138 Pensées, sez. VII, par. 455.

139 Levinas, 1989, p. 18.

140 Fitz, 1985, p. 80.

141 Lispector, 1991, p. 163.

142 Kafka, 1970, p. 157.

143 Lispector, 1991, p. 75.

144 Cavarero, 1990, pp. 116-117.

145 Lispector, 1991, p. 163.

146 Cavarero, 1990, p. 118.

147 Lispector, 1991, pp. 84-85.

148 Cixous, 1979, p. 137.

149 Cavarero, 1990, p. 121.

150 Leopold, 1949, p. 204.

151 Su questo concetto di hybris in relazione alla crisi ecologica, vedi anche Bateson (1977), p. 534 e ss.

152 Ortese, 2005, pp. 173-174.

153 Ortese, 2005, p. 40.

Un’ecologia della differenza. Cultura e paesaggio in Pier Paolo Pasolini

Chi non la conoscerà, questa superstite terra, come ci potrà capire? Dire chi siamo stati? Ma siamo noi che dobbiamo capire lui, perché lui nasca, sia pure perso a questi chiari giorni, a queste stupende stasi dell’inverno, nel Sud dolce e tempestoso, nel Nord coperto d’ombra...

P. P. Pasolini, A Bertolucci

La verità non sta in un solo sogno, ma in molti sogni

P. P. Pasolini, Il fiore delle Mille e una notte

L’idea che fin qui si è andata rafforzando è che l’ecologia letteraria è, in senso culturale, un’ecologia della differenza. Ciò significa che essa cerca, attraverso i testi letterari, di fare emergere le diversità come essenziali alla vita del tutto; di costruire una cultura che sia aperta, non chiusa in se stessa; di proporsi come alternativa ai paesaggi “monoculturali”, non tanto però nel senso del multiculturalismo, quanto piuttosto di un’etica della cultura che sia ricerca e costruzione condivisa di valori. Nelle opere fin qui esaminate questa differenza è stata declinata in varie forme: di genere, di specie, di visioni della realtà. Con Pier Paolo Pasolini (1922-1975), il discorso si approfondisce e si estende al piano culturale, politico, estetico. Sono pochi, infatti, gli autori in cui la differenza è una “forma dello sguardo”, e in cui la cultura stessa è, in sé, un’educazione a questo vedere inclusivo.

Non è semplice scrivere di Pasolini. La sua è, in tutti i sensi, una figura complessa. Come artista: è poeta, filologo, romanziere, pittore, regista, saggista. E, all’interno di questa sua professione, è complesso il suo approccio alla realtà rappresentata, che non è mai limitata al solo piano sociale, storico, linguistico, o ambientale; ma segue insieme tutte queste direzioni. Dalle Poesie a Casarsa (1942) a Salò (1975), suo ultimo film, Pasolini porta infatti nelle sue opere un impianto di pensiero centrifugo, una critica delle strutture ideologiche che si esprime attraverso la ricerca e la valorizzazione delle narrative periferiche e marginali, siano esse geografiche, linguistiche, sociali o culturali. La perifericità di luoghi e linguaggio non è una scelta astratta, ma ha un preciso significato umano e sociale: attraverso le sue scelte rappresentative, infatti, Pasolini cercherà di seguire la vita delle classi subalterne e delle fasce sociali abbandonate dall’incedere dello “sviluppo”. Nel far ciò, metterà in luce come i mutamenti della società siano nello stesso tempo mutamenti nel modo di rapportarsi alla natura. È allora dall’essenziale permeabilità di tutti questi aspetti, e dalla loro reciprocità nella costituzione di una forma etica di cultura in continuo dialogo con l’ambiente e con la società, che scaturisce l’immagine di un’ecologia della differenza.

Queste considerazioni preliminari ci aiutano a sgomberare il campo da un possibile errore di prospettiva. È facile, infatti, quando si parla di un autore come Pier Paolo Pasolini, ridurre la differenza a un dato biografico: artista omosessuale, egli riflette spesso sulla propria sessualità e sulla sessualità in genere, dandoci numerose testimonianze esistenziali dell’esperienza della “diversità”. Confondere la poetica della diversità con la diversità sessuale dell’artista è, tuttavia, un’operazione estremamente riduttiva. Ciò, infatti, non solo depotenzia l’impatto critico e artistico della diversità, facendone, come si legge soprattutto negli scritti degli ultimi anni, una categoria antropologica omologante in una società in cui anche la sessualità è considerata una merce di consumo. Ma, più che mai, non rende ragione del fatto che la categoria della differenza è qui una lente attraverso cui si può leggere il rapporto dell’essere umano con la realtà. Essa fa parte del corredo morale che Pasolini porta in un’arte concepita in funzione della società, un’arte che non si costruisce mai nessun altrove, ma che vive e vegeta nel contatto diretto con il mondo.154

Il paesaggio e la cultura della differenza

Parlare di contatto diretto con il mondo non è una metafora. L’opera di Pasolini è infatti impensabile al di fuori di una realtà localizzata, di un paesaggio che cambia e che vive. È un paesaggio che ha molti volti e molti nomi: Casarsa e il Friuli, Bologna, Roma, l’India, la Palestina, Napoli e l’Italia del Sud, l’Africa e Sana’a, Orte, e ancora il Friuli. In tutti questi luoghi, Pasolini cerca la specificità (le “realtà singolari”) sotto forma di lingua, di cultura, di storia, di rapporto sensuale con la natura. Egli cerca cioè i modi in cui la presenza umana e l’ambiente fisico si condensano in un paesaggio composito, determinando interazioni sociali, tradizioni, linguaggi.

In questi luoghi naturali e culturali la differenza assume forme e spessore. È per questo che il paesaggio è, per Pasolini, sempre una realtà plurale. È plurale, innanzitutto perché è la somma di tutti gli aspetti che si muovono in esso; ma ancor di più perché non esiste un unico modello di paesaggio, mentre invece esistono in ogni paesaggio delle costanti morali che, attraverso i casi singoli, ritornano. Ciò spiega perché, nei suoi interventi, trovino lo stesso rilievo città e campagna, l’Italia e l’Africa, le pianure del Nord e i territori brulli del Sud. Lo sguardo di Pasolini al paesaggio è cioè quello di un’etica dei luoghi, alla ricerca dei valori che vi si sono depositati nei secoli. Tali valori sono molteplici: la possibile continuità tra la vita dell’essere umano e quella della natura, nel senso ecologico della varietà di aspetti che questa vita assume; la capacità umana di definirsi attraverso il paesaggio, e di trasformare la propria storia culturale rapportandosi conoscitivamente alle forme che, col tempo, si cristallizzano nei luoghi; ma soprattutto la bellezza, che è qui un valore etico, e corrisponde alla capacità del paesaggio di vivere, come direbbe Kerényi, in una “doppia contemporaneità” di presente e passato, di natura e cultura.155 Per il poeta, infatti, il paesaggio non è solo natura, né solo cultura. È piuttosto la forma del loro stratificarsi e concrescere nel corso della storia, uno sguardo sincronico sul processo mediante il quale le diverse comunità hanno imparato ad abitare l’ambiente. Come tale, quindi, il paesaggio è un’espressione della cultura nella natura.156

Ma che cosa significa “cultura” per Pasolini? La risposta a questa domanda non è così scontata. Per il marxista Pier Paolo Pasolini, cultura è la capacità di uscire dalle griglie ideologiche delle classi medie e dal conformismo moralistico borghese, funzionale al rafforzarsi di un potere che alla tradizione preferisce un’“acculturazione”, ossia un’immagine omologante della società e degli individui. Contro l’avanzare falsamente rivoluzionario della civiltà dei consumi e dello sviluppo economico, in cui il nuovo è sempre antagonista del vecchio e il presente in competizione col passato, per Pasolini solo la conoscenza e l’amore per la tradizione possono essere veramente rivoluzionari: “non c’è progresso senza profondi recuperi del passato”.157 La cultura è una forma di resistenza alle pressioni omologatrici, e insieme il rispetto del passato: un rispetto non da intendersi in senso reazionario o conservatore ma, al contrario, creativo e sovversivo. Saper guardare criticamente al passato e alla tradizione è infatti un presupposto della consapevolezza etica del presente e la base di ogni progettualità. Il passato e la tradizione, uniti alla ricerca della differenza, sono cioè la nostra unica opportunità evolutiva. È questa un’idea che accompagna Pasolini da lontano, come dimostrano le parole scritte nel 1942:

La tradizione non è un obbligo, una strada, e neanche un sentimento o un amore: bisogna ormai intendere questo termine in senso antitradizionale, cioè di continua e infinita trasformazione, ossia antitradizione, scandita da una linea immutabile, che è simile alla storicità per la storia.158

In altre parole, uno dei modi di essere fedeli ai padri deve essere anche quello di trasformarne il messaggio, di essere “antitradizionali”. Ma per trasformare una realtà bisogna conoscerla, e imparare a rispettarla. Rompere i legami col passato, distruggendone le tracce nel paesaggio (nella natura, come nel tessuto urbano), nella lingua, o anche nella nostra percezione del mondo, significa vanificare il nostro percorso evolutivo, perdere la possibilità di progredire. La storia e la cultura rappresentano così la nostra unica chance di sopravvivere alle spinte “normalizzanti” del potere. Ed è questo ciò che il poeta, all’inizio degli anni 70, rimprovera ai giovani “rivoluzionari” che, nell’illusione di capovolgere gli equilibri sociali sono diventati strumenti di quello stesso mondo che credevano di rifiutare: il mondo dell’omologazione borghese, che respinge e ridicolizza la tradizione per disarmare il dissenso:

era esso che voleva gettar discredito sopra la storia – la sua;

era esso che voleva far piazza pulita del passato – il suo;

oh generazione sfortunata, e tu obbedisti disobbedendo!159

Non c’è élitismo in queste affermazioni, ma al contrario una volontà di includere, nel discorso culturale, realtà differenti, marginali e minacciate. Quando anzi parla di élite (per esempio, giustificando la sua scelta di fare “cinema d’élite”, un cinema, cioè, che non soggiaccia “a tutte le regole della cultura di massa”),160 Pasolini non intende affatto le élite classiche, quelle dei “privilegiati, detentori del potere e della cultura”, ma piuttosto un’élite fatta di classi sociali marginalizzate, escluse dal potere, e per questo un’élite “che si decentra dappertutto, a qualsiasi livello”, anche nell’“ignoranza operaia avanzata” (Pasolini, 1970b). In un’intervista a Enzo Biagi, Pasolini infatti ribadisce che in tale “ignoranza” (l’ignoranza delle persone che “non abbiamo fatto nemmeno la quarta elementare, cioè le persone assolutamente semplici”) vi è una “grazia” che si ritrova solo “a un altissimo grado di cultura”. Esistono dunque due tipi di cultura: quella “altissima”, e quella delle “persone assolutamente semplici” (Pasolini, 1971). Non si tratta di una provocazione: la cultura “altissima” e quella della semplicità più assoluta hanno infatti, per Pasolini, lo stesso afflato rivoluzionario, la stessa apertura alla differenza, la stessa volontà di “usare” il passato e di farsi malleare da esso, senza vergognarsi di non essere “attuali” o “moderne” abbastanza. È un’apertura, questa, che invece manca del tutto, spiega il poeta, alla cultura “media”, “piccolo-borghese”, una cultura che vuole rassicurare più che interrogare e che è, per Pasolini, “sempre corruttrice” (Pasolini, 1971). Essa è, infatti, il prodotto di un sistema economico e politico che non ha bisogno né della cultura sublime né di quella inferiore, ma che le tollera anzi con lo stesso spirito con cui il multiculturalismo tollera le culture “altre”: lo spirito, cioè, che serve a rafforzare il predominio dell’identico. Quali anime della tradizione, la cultura sublime e quella della “semplicità assoluta”, sono invece fortemente legate alla terra, al passato, alla debolezza, alla complessità. In questo la loro radicalità (anche politica) è assoluta, e del tutto in contrasto con la tendenza della cultura borghese di costruirsi mondi artificiali (la pubblicità, il mito dello sviluppo, le false libertà sociali) che servono a dare agli individui l’illusione di una stabilità che non tocca loro, bensì solo il sistema politico ed economico.

Vi è infatti un continuo attrito, nella società dei consumi, tra le culture singolari, espressione di una pluralità dialettica, e la tendenza del potere ad abolire questa pluralità: “mai la diversità è stata una colpa così spaventosa come in questo periodo di tolleranza”, scrive nel luglio del 1974. Tale forza livellante, sconosciuta perfino al fascismo, tende a farsi progressivamente più occulta e violenta, fino a realizzare quel “sogno” di omologazione che è proprio di ogni vero regime. Come leggiamo in un altro articolo del 1974, intitolato Il vero fascismo e quindi il vero antifascismo:

Che cos’è la cultura di una nazione? Correntemente si crede, anche da parte di persone colte, che essa sia la cultura degli scienziati, dei politici, dei professori, dei letterati, dei cineasti ecc.: cioè che essa sia la cultura dell’intelligencija. Invece non è così. E non è neanche la cultura della classe dominante, che, appunto, attraverso la lotta di classe, cerca di imporla almeno formalmente. Non è infine neanche la cultura della classe dominata, cioè cultura popolare degli operai e dei contadini. La cultura di una nazione è l’insieme di tutte queste culture di classe: è la media di esse. [...] Per molti secoli, in Italia, queste culture sono state distinguibili anche se storicamente unificate. Oggi – quasi di colpo, in una specie di Avvento – distinzione e unificazione storica hanno ceduto il posto a una omologazione che realizza quasi miracolosamente il sogno interclassista del vecchio Potere. A cosa è dovuta tale omologazione? Evidentemente a un nuovo Potere.161

All’omologazione del “nuovo Potere” si può rispondere solo attraverso il recupero della tradizione, di quelle realtà periferiche e della loro capacità culturale in cui Pasolini vede la possibilità di un progresso intellettuale e umano. È per questo che, nel suo desiderio di restituire la letteratura e l’arte a un universo più ampio e inclusivo di valori e di soggetti, egli lo fa muovendo dall’interno delle forme e delle istituzioni canoniche delle arti che pratica: il suo riappropriarsi della tradizione è dunque un esibirne le potenzialità anti-ideologiche, per mostrare quanto un’etica della cultura sia il solo strumento che la società abbia per non soccombere a se stessa, alle proprie dicotomie e ai propri apparati repressivi.

Venezia e il muretto. paesaggio, tradizione e marginalità

Per ricondurre l’arte a una pluralità di soggetti e di valori, per riconsegnarla alla differenza, Pasolini mette in atto un recupero dei lati deboli delle antitesi, in tutte le forme che essi assumono.162 Sin dall’inizio, perciò, alla lingua centralizzata, oppone il dialetto; al fascismo e al capitalismo, l’antifascismo e il marxismo; all’Italia singolare, un’Italia plurale, fatta di luoghi e di piccole patrie; al centralismo dell’Occidente e del Nord, le periferie dell’Oriente e del Sud (dal meridione italiano alla Palestina, l’Africa, l’India); ai colonizzatori, i colonizzati; al maschile, il femminile; all’età adulta, la gioventù; allo sviluppo, il progresso; ai padroni, i braccianti, i contadini e i sottoproletari; a un “Gesù corrotto nei salotti vaticani”,163 Stracci che, nella Ricotta, muore sulla croce per “fare la rivoluzione”.164

In queste opposizioni non c’è né particolarismo o localismo, né una polemica fine a se stessa. Il recupero dei dialetti, per esempio, non colpisce l’italiano in sé, ma l’italiano retorico e burocratico del fascismo e quello piatto del “nuovo Potere”, così come l’attenzione per i luoghi (al plurale) non esclude l’attenzione per il mondo. Solo, Pasolini intende mettere a nudo, nel termine forte dell’opposizione, tutto l’armamentario ideologico che vi è contenuto, e denunciarne il carico di violenza, una violenza che è anzi il carattere stesso dell’“uomo medio”.165

Domina, qui, l’idea che la cultura autentica sa contenere dialetticamente i suoi diversi aspetti, e non corrisponde affatto a quella realtà “media” che è solo il risultato delle strategie neutralizzanti del “Potere”. Si spiega allora l’idea che essa possa essere insieme elementare e “altissima”. Solo una cultura del genere, infatti, è quella che permette alla pluralità di manifestarsi, e di creare attorno a sé un mondo. La ricerca di questo mondo è per Pasolini uno studio del paesaggio in cui tale cultura si radica e si esprime. Nel paesaggio, cioè, Pasolini ricerca quelle “narrative periferiche” di cui, come si è visto nella prima parte di questo libro, l’etica ambientale si nutre per contrastare il predominio ideologico dei grandi racconti, associati al lato forte delle antitesi.

Se la metanarrazione è, qui, quella di una cultura “media”, che è perciò stesso un compromesso (aggressivo e paralizzante) nei confronti delle voci isolate, siano esse troppo alte o troppo basse, il paesaggio è lo spazio dove ancora possono coesistere le narrative periferiche. Esso è infatti il luogo dove, naturalmente e senza soluzione di continuità, convivono la cultura sublime e quella popolare. Pasolini lo dice con chiarezza quando mette sullo stesso piano un vecchio casale di campagna e una chiesa:

Un grande palazzo, una grande chiesa valgono un muretto, un capitello, un tabernacolo, una loggia [...]. Valgono un casale di contadini, ce ne sono di stupendi: un casale di contadini va difeso come una chiesa (Pasolini, 1974).

O un muretto centenario e la città di Venezia:

Che cosa rappresenta per me un muretto divisorio di orti o di campi costruito prima dell’unità d’Italia, o poco dopo, un umile muretto di sassi o mattoni, con la sua piccola porta ornata e il suo archetto, sotto l’ombra di querce o tra cespugli di more? Dico, niente più che un muretto? Rappresenta, con l’inizio della mia vita, il modello di tutti i miei valori. Se ne vedo uno distrutto [...] o semplicemente abbandonato e in rovina, mi si stringe il cuore di dolore e rabbia [...]. È un’offesa che non so perdonare. Venezia [...] è uno di questi muretti che [...] sono motivo di dolore e di paura: oggetto di un’ansia continua e impotente. Che cosa ne sarà di loro? E di tutta la nostra storia?166

La perfezione formale di Venezia e la rusticità di un muretto, all’apparenza così lontane, possono essere eticamente accostate perché è proprio tramite la loro compresenza che si definisce il volto e la possibilità delle realtà singolari, nate e cresciute dalla reciproca integrazione tra l’essere umano e il suo ambiente.

Cultura, in questo senso, è la capacità di vedere nel muretto e nelle opere d’arte due elementi altrettanto essenziali alla vita di tali realtà. Perché sia possibile un paesaggio in cui esseri umani e natura sono in equilibrio, è infatti necessario che ci siano muretti e casali di contadini insieme alle cattedrali e ai palazzi. Il paesaggio dell’omologazione e della speculazione spezza questo equilibrio e privilegia gli interessi strumentali di una parte della società (quella più legata al potere economico) a danno della natura. Nel far ciò, esso non solo cancella i muretti e lascia le cattedrali sospese in un vuoto d’incomprensibilità, trasformandole in residui non metabolizzati della storia, ma soprattutto condanna alla marginalità gli individui che si riconoscevano nella tradizione. Specie nelle classi inferiori, fatte di contadini e sottoproletari, questa marginalità è sinonimo di perdita di identità: se il mondo contadino, ad esempio, non esiste più o ha perso la sua dignità culturale, chi vi apparteneva si ritrova senza realtà, e non ha altra scelta che diventare parte (debolissima) di un sistema economico basato sullo sfruttamento della natura e degli individui.

L’“universo contadino” e il sottoproletariato urbano sono queste realtà marginali, unite nell’orizzonte della differenza assunta a valore. Entrambi locali ed entrambi “transnazionali”,167 sono i due mondi “reali” che Pasolini contrappone all’“irrealtà” di un potere senza volto.

La cultura del dissenso nelle voci del paesaggio

Questi mondi “reali” hanno, come si è visto, una storia di paesaggio. In tale storia la vita comune con l’ambiente si esprime in molti modi, e per comprenderli occorre innanzitutto raccogliere le voci del paesaggio. Neanche questa è una metafora: per Pasolini infatti il paesaggio parla di questo intreccio tra natura e umanità letteralmente, attraverso le sue lingue locali. C’è una corrispondenza concettuale profonda ed “ecosistemica” tra la lingua e i luoghi. In questo senso, la lingua è per il poeta un’oggettivazione del paesaggio. Come scrive all’incirca in quegli stessi anni il poeta statunitense Conrad Aiken:

The language and the landscape are the same

For we ourselves are landscape and are land.168

Rappresentare culture e paesaggi significa dunque assumerne i codici: come non può essere localmente “neutra”, così un’opera non può esserlo linguisticamente. Da filologo e da poeta, Pasolini lo sa bene. È per questo che egli si serve spesso del dialetto (di volta in volta friulano, romanesco, napoletano, lombardo ecc.)169 riguadagnandolo alla letteratura. Tale consapevolezza traluce anche attraverso l’idealismo poetico degli anni giovanili, quando il dialetto friulano gli appare “una lingua più vicina al mondo”, in un “regresso lungo i gradi dell’essere”.170 Una lingua più vicina al mondo è quella in cui riescono a rispecchiarsi le realtà singolari, le culture, le tradizioni di questo mondo. Se il paesaggio e la cultura sono plurali, così deve esserlo anche la lingua. Ed è proprio il rispetto di questa pluralità che spinge Pasolini verso il dialetto: come scrive nel 1947, il friulano risponde infatti a un “bisogno profondo di diversità”,171 che non è soltanto un fatto individuale, ma soprattutto l’espressione di un dissenso politico. La rappresentazione che l’artista dà delle realtà singolari non è perciò meramente mimetica, ma etica: l’uso del dialetto serve a dar voce a una realtà di oppressi, alle “lotte dei braccianti contro i padroni”,172 o al “razzismo borghese” contro il sottoproletariato delle borgate.173 Allo stesso tempo, esso serve a richiamare questi oppressi nell’orizzonte culturale dell’Italia del dopoguerra e del miracolo economico.

In realtà, i dialetti, con le loro visioni del mondo, minacciati prima dal centralismo fascista (che ne proibiva l’uso pubblico), e poi dal “nuovo Potere”, con il suo italiano asettico e televisivo, sono sgraditi alla cultura media esattamente come la tradizione. Ed è proprio per questo che Pasolini cerca di arginarne la perdita, rivendicandone il diritto con passione talvolta autoironica, come in questi versi in cui il registro aulico e quello realistico si fondono, proprio a significare l’anima umile e alta della tradizione che vive nelle lingue “vicine al mondo”:

Il volgar’eloquio: amalo.

Porgi orecchio, benevolo e fonologico,

alla lalìa (“Che ur a in!”)

che sorge dal profondo dei meriggi,

tra siepi asciutte,

nei Mercati – nei Fori Boari

nelle Stazioni – tra Fienili e Chiese

Poi si spegne – e col sospiro

d’un universo erboso – si riaccenderà

verso la fine dei crepuscoli.

Su tal lalìa chinati come un sacerdote su la Castalia

tra le api che si abbeverano, laboriose.174

In realtà, però, nell’Italia industrializzata, alla cultura tradizionale e alle sue espressioni locali si sostituisce una cultura centralizzata, “media”, fino ad allora sconosciuta:

Fino a dieci anni fa [...] l’Italia aveva una cultura pluralistica, che in realtà non esisteva in quanto cultura italiana, [la quale] era una vera e propria astrazione [...]. In quell’Italia, la cui cultura era effettivamente una cultura pluralistica, in cui ciò che valeva era la cultura romana, la cultura napoletana o la cultura siciliana o quella piemontese o quella friulana, erano queste le culture reali [...]. Il vero problema di oggi è che questo pluralismo linguistico e culturale tende ad essere distrutto e omologato attraverso quel genocidio di cui parla Marx, e che viene compiuto dalla civiltà consumistica [...].175

Ciò vale anche per l’italiano, che da lingua fondamentalmente espressiva e poetica, viva nel dinamismo con il territorio, diviene la lingua della televisione e della burocrazia:

Dal punto di vista del linguaggio verbale, si ha la riduzione di tutta la lingua a lingua comunicativa, con un enorme impoverimento dell’espressività. I dialetti (gli idiomi materni!) sono allontanati nel tempo e nello spazio: i figli sono costretti a non parlarli più perchè vivono a Torino, a Milano o in Germania.176

C’è qui molta differenza rispetto ad alcune pagine giovanili del poeta, in cui era proprio questo intreccio di elementi umani e naturali a fare, come voleva Aiken, della lingua e del paesaggio “la stessa cosa”. In due brevissimi scritti del 1952 e del 1953, per esempio, tale idea si esprime nella convinzione che non fosse possibile comprendere un luogo se non considerando le interazioni tra l’ambiente e la vita umana come una natura alla seconda potenza, organica e vivente nei colori e nell’aria come nei modi di parlare e di abitare:

Chi parte da Venezia, dopo un viaggio di due ore (se prende l’accelerato, magari quello del sabato sera, pieno di studenti e operai) giunge al limite del Veneto e, per dissolvenza, entra nel Friuli. Il paesaggio non sembra mutare, ma se il viaggiatore è sottile, qualcosa annusa nell’aria. È cessata sulla Livenza la campagna dipinta da Palma il Vecchio e da Cima. Le montagne si sono scostate, a nord, e appiattite a colorare il cielo di un viola secco, con vene di ghiaioni e nero di boschi appena percettibile contro il gran velame; e il primo Friuli è tutto pianura e cielo. Poi si infittiscono le rogge, le file dei gelsi, i boschetti di sambuco, di saggine, lungo le prodaie. I casolari si fanno meno rosei, sui cortili spazzati come per una festa, coi fienili tra le cui colonne il fieno si gonfia duro e immoto. Ma è specialmente l’odore – che fiotta dentro lo scompartimento svuotato – a essere diverso. Odore di terra romanza, di area marginale. Sulla dolcezza dell’Italia moderna c’è come il rigido, fresco, riflesso di un’Italia alpestre dal sapore neolatino ancora stupendamente recente.

Certo, poi, entrando nel cuore della regione, lo straniero potrà coglierne gli intensi caratteri originali: ma per ora, appena passata la Livenza e in vista del Tagliamento, l’unica vera diversità nei confronti del Veneto, è la lingua. Se pure potrà coglierne qualche antico fonema: ché con lo straniero l’indigeno preferirà esprimersi in un incerto italiano o meglio in un veneto da lui stesso definito bastardo, che è poi la lingua usata dalla piccola borghesia locale. Trilinguismo, dunque; e se poi si aggiunge che in molte zone di confine vigono dialetti slavi o tedeschi, si dovrà parlare addirittura di plurilinguismo.177

La possibilità di vedere nel paesaggio voci diverse è associata alla possibilità di diverse culture, e non solo: di diversi odori, colori, caratteri. Il fatto che, come nel Friuli degli anni 50, ci potessero essere dialetti diversi nello spazio di pochi chilometri fa capire a che cosa Pasolini si riferisse quando parla di realtà singolari e che cosa rendesse tali realtà infinitamente più aperte e ricche rispetto al centralismo culturale che si diffonde con l’omologazione di massa imposta dal “nuovo Potere”. Ma ci riporta anche a un tempo in cui queste realtà singolari non sono più attuali. La società, la cultura, e anche il paesaggio naturale, con l’avvento dell’industrializzazione, tendono a omologarsi, a imbruttirsi. Viene meno, in questa società, la possibilità della differenza, e ciò si riflette anche nel linguaggio, perché la differenza può essere detta solo nel rispetto dei suoi codici linguistici. E in ciò, Pasolini è un realista: tolta la parola, scompare la realtà.

Il terzo mondo e l’alternativa

È proprio la capacità di essere reali attraverso e in virtù delle differenze, che per Pasolini costituisce la ricchezza dell’Italia e del mondo preindustriale. Come si accennava all’inizio, queste considerazioni non sono solo limitate all’Italia. L’idea che Pasolini ha della tradizione non è, come si è visto, nazionalistica, ma globale: i valori riconosciuti nella cultura e nel paesaggio sono universali, e non hanno nulla a che fare con le rivendicazioni localistiche di un’“etica del territorio” (Bartolommei, 2004). C’è anzi un legame profondo tra l’Italia preindustriale e la realtà anch’essa marginale del Terzo Mondo. Tale legame è dato dal fatto che il Terzo Mondo è, in un certo senso, un’Italia arcaica, contadina, ancora legata alla terra e a una bellezza che fa naturalmente parte del paesaggio. Ciò non significa però che questa realtà rimanga fuori dal pericolo dell’“acculturazione”. Anche quei luoghi, cioè, stanno “entrando nell’orbita del cosiddetto Sviluppo”:

L’acculturazione del Centro consumistico ha distrutto le varie culture del Terzo Mondo ([...] cui le culture contadine italiane sono profondamente analoghe): il modello culturale offerto agli italiani (e a tutti gli uomini del globo, del resto) è unico.178

Quello che chiama “il Terzo Mondo” (espressione preferita rispetto alle più ideologiche “paesi sottosviluppati” o “in via di sviluppo”) è per Pasolini l’emblema di ogni forma di emarginazione, economica, sociale e culturale. Il Terzo Mondo gli offre infatti l’opportunità di vedere raccolte, in un’unica grande categoria politica, tutte le sue priorità etico-culturali. Per questi paesi, anzi, egli pensava a un grande ciclo cinematografico: il Poema del Terzo Mondo, articolato in cinque quadri continui, e dedicati rispettivamente all’India (“la Religione e la Fame come condizioni considerate, per secoli e millenni, immutabili e fatali”), all’Africa (il conflitto tra la “cultura bianca” e la “cultura di colore”), ai paesi arabi (l’industrializzazione, il “nazionalismo”, la guerra), all’America del Sud (“la ‘guerriglia’, il conflitto interno delle forze rivoluzionarie”) e, a dispetto di un’autocelebratoria visione occidentalistica, all’America del Nord, luogo in cui domina il “dropping out, ossia l’esclusione e l’autoesclusione” frutto del razzismo.179 È dunque chiaro che il Poema non era pensato per esaurirsi in una mera celebrazione, ma al contrario proprio per rappresentare, insieme, la ricchezza poetica e umana, ma anche tutti i conflitti e le contraddizioni interne di queste civiltà “marginali”, incalzate dalla storia. Del film, mai realizzato (il progetto è del 1968), ci rimangono due importanti frammenti: gli Appunti per un film sull’India e Il padre selvaggio, girato in Africa.

E con l’Africa (cui sono dedicati anche gli Appunti per un’Orestiade africana) il legame di Pasolini assume un’intensità particolare. Nel 1958 egli aveva concluso una poesia, Frammento alla morte, con queste parole: “Africa! Unica mia alternativa”.180 In effetti l’Africa è il naturale controcanto dell’Occidente: nera, mitica e preindustriale, essa si oppone alla civiltà bianca, razionalistica e borghese, ed esprimere tale contrasto sarebbe stato il cuore del Poema del Terzo Mondo.181 Ma la civiltà precapitalistica dell’Africa non è alternativa solo al mondo borghese e ai suoi valori, bensì anche a quella stessa ideologia in cui Pasolini “ereticamente” si riconosce. Nel saggio La fine dell’avanguardia, infatti, il poeta polemizza apertamente con l’indifferenza marxista di fronte al Terzo Mondo, “oggetto di odio razziale da parte della borghesia, e di incomprensione sostanziale da parte del marxismo”. L’Africa si presenta dunque come la possibilità che l’ideologia ha per superare una sua storica impasse, e per recuperare il contatto col mondo della vita. Quanto ciò possa essere realistico, è qualcosa con cui Pasolini si confronterà nei suoi ultimi anni, quando sperimenterà di persona gli effetti sul Terzo Mondo di rivoluzioni socialiste, imposte dall’alto, e minacciose per il paesaggio e l’identità di quei popoli non meno che l’industrializzazione capitalistica. Per ora, tuttavia, l’Africa rimane un’alternativa e, con tutte le sue contraddizioni, una chance, anche poetica, di libertà. È quanto traspare dai versi della Guinea (1962), dedicata ad Attilio Bertolucci, in cui la quieta purezza di Casarola, paese natale di Bertolucci, è avvicinata ai paesaggi densi e colorati del Kenia. E sono, questi paesaggi, portatori di una bellezza e di un’intensità di vita che non solo sembrano funzione ecologica di una differenza d’ambiente, ma che, proprio in nome di tale differenza e dei valori assoluti che vi si associano, sfidano canoni e modelli “classici” ed eurocentrici:

li ho visti, nel Kenia, quei colori

senza mezza tinta, senza ironia,

viola, verdi, verdazzurri, azzurri, ori,

ma non profusi, anzi, scarsi, avari,

accesi qua e là, tra vuoti e odori

inesplicabili, sopra polveri d’alveari

roventi... [...]

Altro colpo di pollice ha la Bellezza:

modella altri zigomi, si risente

in altre fronti, disegna altre nuche.

Ma la Bellezza è Bellezza, e non mente:

qui è rinata tra anime ricciute

e camuse, tra pelli dolci come seta,

e membra stupendamente cresciute.182

Con la sua immagine del Terzo Mondo, Pasolini non sogna perciò un nostalgico ritorno al passato, all’insegna del mito o dell’arcaismo. Semplicemente, si oppone a chi intende tout court l’arretratezza economica e industriale dei paesi poveri come arretratezza culturale. Al contrario, egli si serve di questa arcaicità come luogo della possibilità e della differenza, per contrapporre all’immagine piatta e monocorde che la cultura occidentale propone di se stessa attraverso i mezzi di comunicazione di massa, un’immagine alternativa, fatta anche di fratture, di dilemmi morali, di paradossi, di irrazionalità. In quest’ottica, la forma della differenza riveste di per sé una funzione ecologica, perché fluidifica la comunicazione del valore delle singole realtà nel valore dell’insieme. Essa è una via per uscire dall’alienazione di un mondo di identici, i cui i valori sono strumentali al mantenimento degli ordini gerarchici.

Come allora una lingua vive della biodiversità dei suoi dialetti, singoli ecosistemi linguistici, così la bellezza del mondo, in Italia come in Africa, vive della “scandalosa forza rivoluzionaria” delle sue differenze. Che sono, appunto, differenze consegnate alla storia e alla cultura, in un regime di competizione non distruttiva e di reciproca integrazione con la natura.

Il passato nel paesaggio e l’orizzonte del presente

L’etica del paesaggio, che emerge da tali considerazioni, sta nell’esserci della differenza in quanto possibilità di una compresenza. Che è, poi, quella possibilità di compresenza che porta Pasolini a ribadire la pienezza morale ed estetica di tutti i paesaggi, nella loro bellezza e originarietà, nella loro molteplicità di forme e di elementi, dallo Yemen all’Italia, dalle cattedrali ai muretti di pietra. È da questo che si comprende perché un’etica del paesaggio non potrà mai confondersi con un’etica del territorio. Un’etica del paesaggio è aperta, orizzontale, e preservatrice (ma preservare in questo caso è un atteggiamento progressista e rivoluzionario), dove un’etica del territorio è chiusa, gerarchica e conservatrice (di un conservatorismo, però, che funziona solo in vista di valori tendenzialmente strumentalistici). Dove un’etica del paesaggio è un’etica del progresso (cioè, un’etica della cultura che riconosce il primato di valori non materiali), un’etica del territorio è un’etica dello sviluppo (cioè un’autolegittimazione di un sistema economico basato sullo sfruttamento della natura). Un’etica del territorio protegge, in un’ottica prevalentemente umana, gli interessi degli abitanti di questo territorio. Un’etica del paesaggio tutela la compresenza degli abitanti e della terra, salvaguardandone le forme estetiche e i valori etici. Per Pasolini i valori del paesaggio sono universali, transnazionali, e sono valori culturali: determinanti, cioè, per il progresso etico degli esseri umani, siano essi italiani o kenioti, indiani o africani, bianchi o neri, contadini, borghesi o proletari.

Si è detto che il Terzo Mondo è per Pasolini un’Italia arcaica, un’alternativa al paesaggio dello sviluppo che, nel nostro paese, ha cancellato quella varietà naturale e umana che costituiva la ricchezza delle “realtà singolari”. Questo accostamento, nella bellezza come nell’abbandono, tra l’Italia e il Terzo Mondo è infatti una costante che Pasolini porta nel suo sguardo sulle civiltà periferiche e i loro paesaggi. È per tale motivo che gli appelli lanciati dal poeta per denunciare la scomparsa dei paesaggi tradizionali, e sempre più numerosi a partire dal periodo a cavallo tra anni 60 e 70, si muovono generalmente su questi due fronti geografici. Come, dunque, il muretto e la cattedrale, così il destino di Orte o di Napoli e quello di Sana’a o Ankara si trovano uniti nello stesso orizzonte.

Interessante è il caso di Cesarea di Cappadocia (l’odierna Kaiseri), che nel 1969, per un “esperimento d’occasione”, Pasolini avvicina ad Arezzo: entrambe (anche se in misura diversa) sacrificate nella loro forma perfetta, frutto di millenni di storia e di convivenza con la natura, in nome di un capitalismo ignorante e cieco alla bellezza. Così infatti appare la città turca:

Kaiseri è l’antica Cesarea (quella di Cappadocia). Vi si arriva attraverso una grande valle, desertica, con in fondo un lago dimenticato, e intorno rade montagne violette, regolari, con declivi molto dolci che si perdono insensibilmente nella valle la cui terra è resa oscura dalla pioggia. [...] Kaiseri è stata, visibilmente, rasa al suolo poche settimane o mesi fa; ed è stata completamente ricostruita sulle rovine dei suoi vicoli, che compaiono ancora, come monconi, qua e là, tra il cemento e le vetrate.

E così Arezzo:

Arezzo si presenta contro un fondo di basse colline scolorite, su una pianura modestamente coltivata, con accuratezza e ordine toscani. Ma ecco che anche qui, a destra, una grande fabbrica, nuova di zecca, sul tenero verdolino del grano. E poi le casette degli operai: casette giudiziose, che riescono a rendere povera la campagna: povera appunto perché appena un po’ più ricca. Non c’è nulla di più deprimente di un po’ di benessere. [...] [L]a stupenda apparizione di Arezzo, con [...] la sua “piccolezza immensa”, viene turbata, lesa, angariata [...] dall’apparire casuale e disordinato dell’Arezzo moderna. Che non è particolarmente brutta, intendiamoci: anzi, tutto è fatto con un certo... garbo. Come a Cesarea in Cappadocia.183

Dovunque c’è sviluppo (uno sviluppo che non ha nulla del progresso, ma che è frutto di un’ideologia “portatrice di nuovi valori di consumo”)184 c’è perciò un identico destino che condanna la bellezza come un residuo inessenziale del passato. Più celebre ancora è, in questo stesso contesto, il caso di Sana’a, capitale dello Yemen, vista da Pasolini come “una Venezia selvaggia sulla polvere, senza San Marco e senza la Giudecca”.185 Fragile e poverissima, Sana’a è del tutto in balìa di una nuova classe dirigente socialista, che ha fatto la “rivoluzione” credendo che l’abbattimento del passato feudale passasse necessariamente per l’abbattimento di quelle architetture arcaiche fino ad allora splendidamente integrate nel paesaggio desertico. Come altrove l’industrializzazione capitalistica, così la modernizzazione socialista cancella velocemente la grazia di questa “città-forma”. Per la capitale yemenita il poeta lancia, nel documentario Le mura di Sana’a (1970), uno struggente appello all’Unesco che, anni dopo la sua morte, avrà alcuni, tardivi, risultati:186

Ci rivolgiamo all’Unesco – perché aiuti lo Yemen a salvarsi dalla sua distruzione, cominciata con la distruzione delle mura di Sana’a.

Ci rivolgiamo all’Unesco – perché aiuti lo Yemen ad avere coscienza della sua identità e del paese prezioso che esso è.

Ci rivolgiamo all’Unesco – perché contribuisca a fermare una miseranda speculazione in un paese dove nessuno la denuncia.

Ci rivolgiamo all’Unesco – perché trovi la possibilità di dare a questa nuova nazione la coscienza di essere un bene comune dell’umanità, e di dover proteggersi per restarlo.

Ci rivolgiamo all’Unesco – perché intervenga finché è in tempo a convincere una ancora ingenua classe dirigente, che la sola ricchezza dello Yemen è la sua bellezza; che conservare tale bellezza significa, oltretutto, possedere una risorsa economica che non costa nulla, e che lo Yemen è in tempo a non commettere gli errori commessi dagli altri paesi.

Ci rivolgiamo all’Unesco – in nome della vera se pur ancora inespressa volontà del popolo yemenita, in nome degli uomini semplici che la povertà ha mantenuto puri, in nome della grazia dei secoli oscuri.

In nome della scandalosa forza rivoluzionaria del passato.187

Sana’a è, per Pasolini, la dimostrazione che nel Terzo Mondo la modernizzazione coincide con un’omologazione e una perdita di identità; e in questo, “la scelta neocapitalistica o socialista sono interscambiabili”.188 Con tutto ciò, tali considerazioni mettono in luce un aspetto problematico dell’approccio di Pasolini alla realtà sociale e umana dei paesi poveri e delle civiltà non toccate dallo sviluppo. Quando, commentando i cambiamenti apportati a Sana’a dal nuovo regime, Pasolini scrive: “A Sana’a si muore di meno: ma qual è la vita che fa da alternativa a tale sopravvivenza? [...] Voglio dire con questo che una condizione umana medioevale o preistorica è migliore di una situazione umana borghese o socialista? Sì, voglio dire questo”,189 si ha l’impressione che evocare il passato per rifiutare il presente possa significare abbandonare l’azione per chiudersi in un tempo irreale, e che l’antitesi tra tradizione e “modernizzazione” sia troppo rigida e astratta. Così come idealizzare quale unica forma di palingenesi sociale una povertà che “mantiene puri” (“Viva la povertà. Viva la lotta comunista per i beni necessari”, scrive in Appunto per una poesia in terrone)190 significhi abbracciare un intransigente e apocalittico francescanesimo marxistico.

Vi è, molto probabilmente, uno iato tra l’attenzione di Pasolini alle culture e alla vita del “mondo della tradizione” (italiano e non) e l’evidenza delle sofferenze profonde, alimentate proprio dal livello di sottosviluppo e dalla miseria di quel mondo. Ma questo iato, non sempre composto, è un rischio che Pasolini percepisce, e che gli fa chiarire ciò che egli davvero intende:

Naturalmente io non dico, anche se magari lo penso, vergognandomi, che [i popoli del Terzo Mondo] debbano seguitare a vivere in case vecchie, senza riscaldamento, senza una ventilazione moderna e tutte le relative comodità. Sarebbe assurdo. Però, tra questo e distruggere completamente, ci sarà pure una via di mezzo.191

La “via di mezzo” tra distruggere del tutto e conservare a oltranza è proprio quello che, nei termini di un’etica del paesaggio e della differenza, si chiama “preservare”. Ciò può venire unicamente da un rapporto dialettico con la tradizione e il passato. Anche se questi aspetti continuano allora ad alimentare discussioni tra i critici, la “nostalgia” del poeta va letta, a mio giudizio, proprio nei termini di questa visione etica e di questo confronto dialettico con la tradizione. Essa è cioè una strategia morale e creativa attraverso la quale Pasolini cerca di mostrare la necessità di preservare nell’ambiente e come ambiente la memoria del passato. Solo così è possibile garantire la sopravvivenza anche a tutto ciò che in quell’ambiente vive e si esprime: la lingua, il paesaggio sociale nelle sue realtà rurali e urbane, le forme culturali. Tutti questi elementi non contribuiscono soltanto a creare l’identità dei luoghi. Al contrario, essi sono la base di un incontro tra culture diverse e, proprio perché ricchi di passato, condizionano la vitalità etica del presente.

Una risposta ecologica alla fine del paesaggio

Se il passato, raccontato dal paesaggio, ha in sé una “scandalosa forza rivoluzionaria” è perché, per Pasolini, arte e cultura non sono mai l’antitesi della natura. Attraverso di esse, al contrario, la natura si fa specchio a se stessa, si esprime come complessità, progetta la sua sopravvivenza. Se allora la natura muore, travolta dallo sviluppo, muore anche l’arte. È per questo che la critica di Pasolini al capitalismo (e, si è visto, a tutti i regimi che impongono, dall’alto e in nome di un’ideologia dello sviluppo, trasformazioni radicali) è così aspra: l’“universo orrendo” di questo sistema di potere politico, economico e industriale ha infatti progressivamente annichilito le realtà particolari, quelle realtà che Pasolini si sforza ancora di vedere e di rappresentare nei film della Trilogia della vita (Il Decameron, I racconti di Canterbury, Il fiore delle Mille e una notte) che, con i loro personaggi “marginali”, i loro esterni e le architetture mitiche, costituivano un trionfo del paesaggio della tradizione e dei valori della differenza. Ma si trattava, tuttavia, di un trionfo crepuscolare: in quegli stessi anni, infatti, l’acculturazione stava mortificando le differenze culturali, e l’industrializzazione sregolata delle campagne stava mutando il volto della terra, con gravi danni anche agli ecosistemi. La testimonianza più toccante di questa situazione è quella che Pasolini descrive come la “scomparsa delle lucciole”:

Nei primi anni Sessanta, a causa dell’inquinamento dell’aria, e, soprattutto in campagna, a causa dell’inquinamento dell’acqua (gli azzurri fiumi e le rogge trasparenti) sono cominciate a scomparire le lucciole. Il fenomeno è stato fulmineo e folgorante. Dopo pochi anni le lucciole non c’erano più.192

Le lucciole scompaiono per lo stesso motivo per cui scompaiono le culture contadine, e la loro radicale autonomia. Scompaiono perché l’azione sociale del “nuovo Potere” è molto più invasiva e capillare rispetto al passato, e coinvolge insieme la trasformazione degli individui, delle strutture produttive e la salute dell’ambiente e del paesaggio. L’industria e il potere economico, i cui interessi per Pasolini coincidono con quelli della classe politica dominante, annullano cioè la possibilità che il paesaggio parli una lingua differente: quella dell’interazione equilibrata tra attività umane e tempi della natura. La fine delle lucciole simboleggia allora lo sgretolarsi del mondo della tradizione e della compossibilità delle realtà singolari. Queste realtà vacillano, come la natura, sotto il peso dello sviluppo, dell’economia fagocitatrice del capitalismo, travolte dal tempo artificiale dell’industria e dei suoi ritmi di produzione.

Mangiata dalle autostrade e dalle nuove architetture del “Potere”, sembra morire la possibilità stessa di quell’equilibrio. Ed è una morte fisica, sì, ma più ancora una morte culturale, in cui il paesaggio e le sue parole (i casali, le chiese, le mura, le città) spariscono come le lucciole; o come una lingua che, pian piano, nessuno sarà più in grado di decifrare:

La morte non è

nel non poter comunicare

ma nel non poter più essere compresi.

E questo bestione papalino, non privo

di grazia – il ricordo

delle rustiche concessioni padronali,

innocenti, in fondo, com’erano innocenti

le rassegnazioni dei servi

nel sole che fu,

nei secoli,

per migliaia di meriggi,

qui, il solo ospite,

questo bestione papalino, merlato

accucciato tra i pioppeti di maremma,

campi di cocomeri, argini,

questo bestione papalino blindato

da contrafforti del dolce color arancio

di Roma, screpolati

come costruzioni di etruschi o romani,

sta per non poter più essere compreso.193

In quanto parte del paesaggio, il “bestione papalino” è parte della natura, ed è segno di un mondo che, per quanto ingiusto socialmente, per quanto diviso tra padroni e servi, concedeva ancora a ciascuno la possibilità di preservare la sua storia, la sua identità e la sua singolarità, al riparo di ogni “autodistruzione”.194 Della natura, questo mondo riconosceva lo spazio e ne rispettava il tempo; le sue regole erano comprensibili a tutti proprio in virtù di una comunità di vita tra esseri umani e natura nel paesaggio, dell’integrarsi in esso di elementi diversi. Il fatto che quelle leggi non siano più (volontariamente) comprese, segna il superamento di questo mondo e della sua cultura. E cioè, il superamento della natura.

Ma se la natura finisce, sembra dire Pasolini, finisce ogni cosa. È questo anche il messaggio affidato a Salò o le 120 giornate di Sodoma. Col sopravvento del “Potere”, qui rappresentato nella sua forma simbolica assoluta di sopraffazione, sesso e dolore, si cancella tutto ciò che a esso si opponeva. Tutte le parti deboli e plurali dell’antitesi vengono stritolate da una società monoculturale, in cui vige il biocidio. In Salò, tale potere (con la sua brutalità spiritualizzata, perché ideologizzata) è morte, ma è anche soprattutto un evidente ritrarsi della natura in un “antipaesaggio” (Iovino, 2004a). Dovunque c’è potere la natura è straziata, e la realtà “contro natura” di Salò è una realtà cianotica e asfissiata, che si rinchiude negli interni, che non ha più nessun fuori, e in cui sembra non trovare posto la “grazia” del passato o della differenza.

Tuttavia, anche nel “Potere”, come in un ecosistema, la differenza è essenziale per sopravvivere. Così strutturato, infatti, il sistema di oppressione di Salò (che è una metafora per ogni sistema di oppressione, anche quella portata dallo sviluppo), è destinato a esaurirsi, pur nel suo carico apparentemente illimitato di violenza. La battuta finale del film (“Come si chiama la tua ragazza?” – “Margherita”), pronunciata da due giovani soldati che ballano insieme in una stanza, mentre nel cortile si consumano le ultime torture, paradossale proprio perché infrange il linguaggio di questo sistema di oppressione, è allora segno di una via d’uscita, una possibilità di differenza per impulso biologico.

Se dunque l’ultimo film di Pasolini può essere visto come la dimostrazione che la fine di una cultura della differenza è anche una fine del paesaggio, è pure vero che la differenza (e quindi il suo riverberarsi nella convivenza di umano e natura) si cela anche dietro le sembianze più desolanti, e prima o poi si ripresenta, anche in forme disorientanti e insospettate.

Pasolini conclude la sua vita senza visibili messaggi di speranza. Non aveva fede nel futuro, perché ciò gli sembrava ideologico. L’arte gli serviva per parlare del presente, al di fuori di ogni intento consolatorio. Tuttavia, nell’idea di una “scandalosa forza rivoluzionaria del passato”, quella forza che è racchiusa nelle differenze del mondo (nella biodiversità, sia essa culturale o naturale), vi è, più che una speranza, una possibilità. Che l’arte, cioè, abbia la sua vita dal presente verso il futuro. Che il mondo di significati di cui essa ci parla qui e ora continui a farsi comprendere dai nostri successori genetici.

Se pensiamo al modo in cui ciò passa per il paesaggio, non si può non notare una profonda visione ecologica. In ecologia, infatti, il tempo non è solo una coordinata verticale, ma anche orizzontale: nelle interconnessioni tra le forme di vita che condividono un ambiente non vi è solo la categoria della compresenza (in senso spaziale), ma anche quella della simultaneità (in senso temporale). Questa simultaneità, per paradossale che possa apparire, è la categoria temporale della vita ecologica, perché è quella che rende ragione di ogni attimo del passato (di ogni percorso evolutivo, di ogni sopravvivenza, di ogni mutamento ecc.) in ogni attimo del presente. Nel presente ecologico il passato è sempre contenuto, e il suo significato è sempre attualizzato, recuperato, superato e conservato. Il presente ecologico è cioè la dimostrazione che la dialettica delle differenze coincide con la spinta continua a perpetuarsi e a trasformarsi, insita in ogni espressione naturale e culturale. È qui che la memoria coincide sovversivamente col futuro. Riconoscere questa complessità, vederla attiva nel paesaggio come possibilità ecologica di una vita comune della natura e dell’umano, è la vera, scandalosa forza rivoluzionaria della cultura.

Note

154 Questo capitolo presuppone una lunga serie di riferimenti bibliografici che, per non gravare ancor di più sulla lettura e perché da me variamente elaborati e “metabolizzati” nel corso degli anni, ho preferito non citare nel testo. Va inoltre detto che, in particolare in concomitanza con il trentennale della morte di Pasolini, la già sterminata letteratura su di lui ha avuto un ulteriore arricchimento. Voglio comunque menzionare qui i testi principali a cui ho fatto ricorso, anche per suggerire al lettore interessato un possibile percorso di approfondimento.

Per la biografia, si veda in particolare Schwartz (1995), ricca di apparati documentari, ma anche le “classiche” di Siciliano (1976) e Naldini (1989). Utili introduzioni generali sono Martellini (2006), Bazzocchi (1998), Rinaldi (1982). Per gli aspetti filologico-linguistici, Contini (1981), De Mauro (1999), Ferri (1996). Sulla poesia Cerami (1996), Jewell (1992), Ward (1996). Sulla narrativa, aspetto non toccato dalla mia lettura, vedi almeno Borghello (1977). Saggi su tutti questi argomenti nelle raccolte curate da Baranski (1999) e Rumble e Testa (1994). Sul cinema, Viano (1993), Joubert-Laurencin (1995), Perrella (1981) e, fondamentale, la raccolta documentaria Pasolini (1991). Sull’attività critica e giornalistica, Martellini (1979), Ferretti (1976), Golino (1995), Caesar (1999). Sulle polemiche, specie quelle relative alle posizioni degli ultimi anni, Benedetti (1996), Fortini (1993) e, meno convincente, Sanguineti (1995). Sulla critica di Pasolini allo “sviluppo”, si veda Sapelli (2005). Un’interessante lettura della figura di Pasolini è Gordon (1996). Contestualizzato, insieme ad altri intellettuali, nell’orizzonte politico-culturale degli anni 70 lo presenta infine Belpoliti (2001).

L’opera di Pasolini, fino a pochi anni fa dispersa in varie edizioni, è ora raccolta nei “Meridiani” Mondadori, a cura di Walter Siti e altri studiosi. Le introduzioni ai singoli volumi vanno sicuramente tenute presenti.

155 Kerényi, 1996, p. 25.

156 Su questo punto, letto nel più ampio contesto antropologico-culturale, vedi gli importanti saggi di Eugenio Turri (1974; 1998). Per una prospettiva di etica del paesaggio, vedi invece Venturi Ferriolo (1999; 2002), e il classico studio di Rosario Assunto (1974). In relazione a Pasolini, ho parlato di etica del paesaggio culturale in due saggi (Iovino, 2003; 2004a). Per una documentazione storico-fotografica del paesaggio italiano e delle sue modificazioni nella seconda metà del Novecento, vedi infine Bevilacqua (2002).

157 Pasolini, 1991, p. 267.

158 Id., 1998, I, p. 6.

159 La poesia della tradizione, in Pasolini, 1993, I, p. 961.

160 Id., 1991, p. 121.

161 Id., 1975, p. 313.

162 Anche in questo caso, è interessante applicare la prospettiva dei dualismi gerarchici enunciata da Val Plumwood (1993), e già esaminata nella lettura dell’Iguana di Anna Maria Ortese.

163 Pasolini, 1993, I, p. 515.

164 Id., 1991, p. 69.

165 Alla cultura media si riconduce per Pasolini “l’uomo medio”, così definito da Orson Wells nella Ricotta: “cos’è un uomo medio? È un mostro. Un pericoloso delinquente. Conformista! Colonialista! Razzista! Schiavista!” (Pasolini, 1976a, p. 474).

166 Pasolini, 1999, pp. 1623-1624.

167 Id., 1975, p. 321.

168 A Letter from Li-Po, Aiken, 2003, p. 254. “La lingua e il paesaggio sono la stessa cosa / Perché noi stessi siamo paesaggio, e siamo terra”. La poesia appartiene a una raccolta pubblicata nel 1955.

169 Pasolini utilizza il friulano principalmente come lingua poetica (nella sua prima opera, Poesie a Casarsa; e nell’ultima raccolta di versi, La nuova gioventù); il romanesco è la lingua dei romanzi Ragazzi di vita e Una vita violenta, e di molti dei suoi film (Accattone, Mamma Roma, La ricotta ecc.). Il napoletano e alcuni dialetti meridionali compaiono prevalentemente nel Decameron, il lombardo (specie modellato sul bergamasco) e altri dialetti settentrionali nei Racconti di Canterbury.

170 Pasolini, 1985, p. 116.

171 Id., 1998, I, p. 259.

172 Id., 1970, p. 10.

173 Id., 1976, p. 675.

174 Id., 1998, II, p. 2825.

175 Ibid., II, p. 2830.

176 Id., 1975, p. 322.

177 Id., 1998, I, p. 458 e p. 432.

178 Id., 1975, pp. 321-322.

179 Id., 1991, pp. 354-355.

180 Id., 1993, I, p. 580.

181 Id., 1991, p. 355. Ciò non deve far pensare a un’opposizione, tutto sommato rigida e generica, tra un mondo ingenuo (quello dell’Africa) e un mondo tout court decadente e corruttore (quello dell’“Occidente”). Una tale opposizione, infatti, si risolverebbe ancora una volta in una costruzione che parta dal centralismo occidentale come dato di fatto accettato. Pasolini però dipinge nell’Africa una realtà molto più complessa e molto meno “ingenua” di quanto non appaia da queste sue stesse parole. Nel contatto con i valori occidentali l’Africa è cioè soggetta a una vera e propria crisi d’identità e di cultura. Il Padre selvaggio è esattamente il dramma di questa crisi.

182 Id., 1993, I, p. 604.

183 Id., 1981, p. 1194, p. 1196.

184 Id., 1975, pp. 455-458.

185 Id., 1991, p. 268.

186 Solo nel 1984 l’Unesco ha lanciato una campagna internazionale per la conservazione e il restauro di Sana’a. Il progetto è tuttora in corso.

187 Pasolini, 1991, p. 265.

188 Ibid., p. 267.

189 Ibidem.

190 Id., 1993, I, p. 1165.

191 Id., 1991, p. 266.

192 Id., 1975, p. 404.

193 Una disperata vitalità, Pasolini, 1993, I, p. 728.

194 Ancora nelle note a commento delle Mura di Sana’a, Pasolini scriveva: “i re, i feudatari, i capitribù, ecc. erano certamente più vicini al popolo che non i ‘benefattori’ occidentali o orientali: essi facevano parte di quel ‘tutto’, che in moltissimi casi non si è mai autocriticato e non ha mai iniziato un’autodistruzione di propria inizitiva” (Pasolini, 1991, p. 267).

La vita plurale degli alberi. Jean Giono, la land ethic e un’ecologia della speranza

La grazia che è la salute delle creature può essere sostenuta solo in comune. Nel guarire i membri dispersi si ricongiungono.

W. Berry, Healing

In una poesia del 1863, Emily Dickinson ritrae quattro alberi su un terreno deserto. La visione è quasi metafisica. Gli alberi si presentano come i messi silenziosi di un ordine necessario e sconosciuto.

Quattro alberi – in terra solitaria

senza un progetto o un fine

o un’apparente funzione

stanno

Il sole li ritrova ogni mattina

e così il vento

e vicini non hanno – più prossimi

di Dio

La terra lascia loro – un po’ di posto

essi le fanno dono di un passante

ombra, qualche scoiattolo

o un fanciullo

Quale sia la loro azione nella Vasta Natura

quale piano

ciascuno di essi promuova – o ritardi

nessuno sa195

La vita della terra, e non solo quella della terra, passa attraverso gli alberi. E questa vita la possiamo riconoscere e ricostruire tramite le testimonianze che ci dà l’albero stesso. Come scrive Aldo Leopold in un capitolo del suo Almanacco, tagliare il tronco di una vecchia quercia abbattuta da un fulmine significa in realtà ripercorrere “la sezione trasversale di un secolo”, la “cronologia di una vita”, una vita di uomini, di piante, di animali, scritta negli anelli concentrici di un albero.196

Non si tratta perciò solo di un carico simbolico: la vita degli alberi è una vita plurale, poiché intorno a essa si crea la possibilità di altra vita. “Plurale”, allora, non è da intendere solo nel senso di una molteplicità numerica degli alberi in quanto tali; ma si riferisce qui soprattutto alla dimensione composta e multiforme della vita che si raccoglie attorno all’albero. È una legge ecologica e biologica basilare: l’albero è parte di un ecosistema, di una vita che da elementare si fa complessa e, col prosperare dell’ecosistema, questa complessità tende a riverberarsi circolarmente attorno a sé. Parlare al plurale di alberi significa dunque popolare un paesaggio, senza per questo tuttavia popolarlo solo di alberi. Quale che sia la loro autentica funzione metafisica nell’ordine della “Vasta Natura”, la presenza degli alberi condensa il significato e la possibilità della vita sulla terra delle comunità viventi.

Questa impressione è rafforzata se apriamo Walden o qualsiasi altro scritto di Thoreau: anche qui, la vita degli alberi non è mai una vita solitaria, ma è la condizione della vita del paesaggio e di tutti i suoi abitanti. E l’attenzione rivolta ai nomi delle piante indica proprio questa infinita ricchezza, così come indica che le diverse specie, i diversi individui della fauna e della vegetazione, sono le parole stesse della natura (Sanavio, 1988; Battaglia, 2002). In Thoreau, anzi, questa vita plurale è per l’io stesso un veicolo di consapevolezza (Slovic, 1992), ed è dunque essenziale all’immaginazione, una creatività fatta del contatto tra la mente e l’ambiente (Buell, 1995).

Aldo Leopold ci offre un’analoga percezione. La differenza rispetto a Thoreau (e, se così si può dire, il passo avanti verso un’etica ecologica), sta proprio nell’idea che l’interdipendenza essenziale delle singole forme di vita non costituisce semplicemente un ambiente, ma una comunità: legami ecologici e biologici tengono cioè insieme quella che per Leopold non è una giustapposizione di elementi, bensì una comunità che vive. È per questo che, una volta varcata la soglia dell’inclusione dell’umano in questa comunità, ai legami ecologici si aggiungono legami morali, e il benessere della natura, la vita plurale degli alberi, diventa la condizione indispensabile per la vita plurale degli esseri umani.

Una delle testimonianze letterarie più interessanti di questo discorso è L’uomo che piantava gli alberi, un breve racconto autobiografico dello scrittore provenzale Jean Giono (1895-1970). Figlio di emigrati piemontesi poverissimi, Giono è uno degli autori che meglio esprime la cultura francese della terra, facendone il fulcro di un discorso pacifista di speranza sociale.197 Nel suo racconto, egli narra la storia di un Elzéard Bouffier, un semplice contadino che dedica la propria vita a ripopolare la vegetazione in un’area semideserta del Sud della Francia, minacciata dalla siccità e dalle frane. Giono, che parla in prima persona, lo incontra nel 1913, e coltiva con lui una discreta amicizia lunga più di tre decenni, a cavallo dei due conflitti mondiali.

Il messaggio della storia di Elzéard Bouffier è tanto semplice quanto intensamente provocatorio nei confronti di una società che invece, molto più spesso, gli alberi è abituata a tagliarli. E lo sfondo della guerra non è qui solo un riflesso storico, ma rappresenta l’incombere di un’alternativa autodistruttiva, che il contadino cerca di contrastare con i suoi milioni di ghiande. Ammutinatosi idealmente in questo paesaggio di guerra, Elzéard (e con lui il pacifista Giono) pratica la sua forma produttiva di disobbedienza civile, la sua ecologia della speranza.

C’è una profonda visione biocomunitaria in questo libro, scritto all’inizio degli anni 50 (anche se pubblicato solo postumo, nel 1980), e di pochi anni posteriore, dunque, alle opere più importanti di Aldo Leopold.198

Nel suo spirito, questo intenso racconto sembra anzi quasi essere una versione provenzale di A Sand County Almanac. In entrambi domina, infatti, il pensiero che la storia della natura e la storia dell’essere umano siano un’unica storia, e il sentimento che il benessere di entrambi si inscriva nelle leggi di uno stesso equilibrio. Come Leopold nel suo Almanacco, Giono mostra che la vita del territorio dipende in tutte le sue manifestazioni, siano esse umane, vegetali o animali, dalla salute della terra. Se questa salute si deteriora a causa dell’azione umana, la stessa azione umana la può ricostituire, non prima però di avere compreso le regole del “bilancio naturale”: ossia, di aver imparato che la terra non è solo una fonte di beni da consumare, e che il valore delle sue “risorse” non è solo economico. Al contrario, questo valore risiede intrinsecamente nella varietà e nella bellezza delle forme di vita, e la terra è un interlocutore che chiede di essere ascoltato; una dimora che si lascia abitare solo a patto di considerarla come un organismo in cui tutte le parti, umanità compresa, sono ugualmente determinanti. Per riprendere le parole di Leopold in un saggio del 1944:

La terra, per il cittadino medio, è ancora qualcosa da dominare, piuttosto che da comprendere e amare, qualcosa con cui convivere. Le risorse continuano a essere viste come entità separate, come comodità, piuttosto che come nostri coabitanti nella comunità della terra.199

Il legame che ci unisce alla terra non è unicamente un legame fisico e biologico, ma anche un legame morale. Questo legame può essere “trasformativo”, non solo però nel senso che l’essere umano può agire sulla natura, distruggendola e impossessandosi di essa, ma anche nel senso che può essere la natura a plasmare l’essere umano, e lo fa creandogli intorno un mondo da cui la sua vita dipende. Molto spesso questi due aspetti sono strettamente legati, e lo vediamo alla luce delle attuali emergenze ecologiche. Ma la trasformazione può anche essere una trasformazione etico-culturale, basata sulla comprensione che il nostro intervento sugli equilibri della terra non si muove lungo un raggio lineare bensì circolare, e include tutte le forme di vita.200 La vita è un nesso di parti diverse, un circuito di energia che si sorregge in base a un equilibrio interno. E questo equilibrio o è fatto da elementi molteplici e interdipendenti, o non è.

L’agire umano in relazione alla natura non è allora semplicemente commisurato alla nostra singolarità, ma lo è alla comunità di cui facciamo parte: è un agire biocomunitario. Solo con questa acquisizione avviene quello che per Aldo Leopold, pensatore darwiniano, è il passaggio evolutivo verso un’etica complessa, che è essa stessa una strategia di sopravvivenza congiunta di esseri umani e ambiente.

Di questa trasformazione (ma potremmo anche chiamarla “evoluzione”) etico-culturale, Elzéard Bouffier è l’immagine personificata.

La figura di un uomo che pianta gli alberi rimanda infatti a un’attività indispensabile e, per quanto eccezionale, essa esprime la possibilità che tra la salute della natura e l’azione umana si instauri un vincolo di reciproco sostegno. Questo infrange e ribalta la “normalità” dell’utilitarismo strumentalistico, ma allo stesso tempo crea le condizioni per un nuovo modello di interazione con la natura. Da solo, seminando alberi, creando e mantenendo una biodiversità, Elzéard Bouffier fa la differenza, ed è proprio quest’essere umano che “fa la differenza” a costituire uno spunto per un’evoluzione consapevole. È da tale infrazione che passa, cioè, una nuova modalità di esistenza biocomunitaria.

L’esito per la comunità umana di quest’olismo funzionale che L’uomo che piantava gli alberi condivide con A Sand County Almanac appare in tutta la sua evidenza alla fine del racconto:

Dove nel 1913 avevo visto solo rovine, sorgono ora fattorie pulite, ben intonacate, che denotano una vita lieta e comoda. Le vecchie fonti, alimentate dalle piogge e le nevi che la foresta ritiene, hanno ripreso a scorrere. Le acque sono state ben canalizzate. A lato di ogni fattoria, in mezzo a boschetti di aceri, le vasche delle fontane lasciano debordare l’acqua su tappeti di menta. I villaggi si sono ricostruiti poco a poco. Una popolazione venuta dalle pianure, dove la terra costa cara, si è stabilita qui, portando gioventù, movimento, spirito d’avventura. S’incontrano per le strade uomini e donne ben nutriti, ragazzi e ragazze che sanno ridere e hanno ripreso il gusto per le feste campestri. Se si conta la vecchia popolazione, irriconoscibile da quando vive nell’armonia, e i nuovi venuti, più di diecimila persone devono la loro felicità a Elzéard Bouffier.201

La lezione ecologica è semplice: la salute, l’integrità e la prosperità di un territorio sono la salute, l’integrità e la prosperità di tutti i suoi abitanti. In questo benessere anche la vita rilancia se stessa verso i valori che Aldo Leopold riconosce come essenziali alla comunità biotica, e che qui più che mai sono condizione l’uno dell’altro: la bellezza, infatti, vige solo laddove vigono armonia e stabilità, e viceversa. Con la sua semplice intuizione, Bouffier riesce a mettere in atto un felice progetto di restauro ambientale.202

La salute della terra e l’ecologia della speranza

Questa della salute della terra è un’idea fondamentale per l’economia della land ethic e per l’ecologia della conservazione. Leopold la definisce come “la capacità della terra di autorigenerarsi”.203 Tale capacità dipende da precisi fattori, non ultimo il grado di violenza dell’intervento umano su di essa. Lo sfruttamento del territorio, anche per l’agricoltura e il pascolo, con modalità e strumenti non commisurati alla carrying capacity della terra, ha infatti determinato in essa uno stato di “malattia” che sfugge al controllo degli abitanti: le popolazioni mediterranee, e più in generale quelle europee, scrive Leopold nel 1944, “hanno acquisito macchinari per dominare la terra prima ancora di sviluppare quelle inibizioni sociali necessarie a un loro uso sicuro”. Perciò, “il potere di danneggiare la salute della terra è cresciuto più velocemente della consapevolezza che essa potesse essere danneggiata”.204

Questo dipende, secondo l’autore di A Sand County Almanac, essenzialmente da un errore di prospettiva: non si è compreso, cioè, che la terra è un insieme di organismi interdipendenti, anzi, che è essa stessa un organismo. Per questo, la sua salute va considerata in un’ottica olistica: un’ottica che comprende la salute dei singoli membri, inclusi gli esseri umani, non come mero risultato di una somma, ma di un’armonia sistemica:

La terra è fatta di suolo, acqua, piante e animali, ma la salute è qualcosa di più della mera sufficienza di queste componenti. È uno stato di vigoroso autorinnovamento che avviene in ciascuna di esse, singolarmente, e in tutte, collettivamente. Questo funzionamento collettivo di parti interdipendenti per la sussistenza del tutto è caratteristico di un organismo e la conservazione ha a che fare con la sua integrità funzionale, o la sua salute.205

La pratica ecologica della conservazione, fondata sulla conoscenza del territorio e sul mantenimento della sua “integrità funzionale”, è finalizzato a questo “stato di salute della terra”. La conservazione dell’equilibrio ecologico del territorio è dunque la cura per i “disturbi dell’organismo-terra”,206 una cura tesa a ristabilire “uno stato di armonia tra gli uomini e la terra”.207

Il territorio di Elzéard Bouffier manifesta tutti i sintomi della malattia: è deserto, arido, franoso, la vegetazione e la fauna, dove non sono scomparse, sono minacciate da specie infestanti.208 È più che ovvio, in uno scenario del genere, che manchi qualsiasi interesse umano a ristabilire quella che Leopold chiama un’“amicizia” con la terra. Al contrario, quest’amicizia è cessata anche tra gli stessi, residui, abitanti, dominati dall’odio e dall’insofferenza reciproca. C’è, nel territorio, la mancanza della vita intesa come sentimento e progetto comunitario, la mancanza di una possibilità di futuro.

Visto sotto questa luce, il piccolo universo di Elzéard Bouffier ricorda quasi il mondo di Empedocle: un cosmo degli elementi, abitato da forze primigenie. L’acqua, il vento, la terra, gli incendi, infatti, portano in sé un carico di amore e di odio, che qui sono funzioni rispettivamente del benessere e del malessere del territorio. A essi si associa anche il senso del futuro, che scompare dove c’è odio e dove sembra che non ci sia per la terra (così come per i suoi abitanti) alcuna possibilità di guarire. In questa ecologia morale fatta di azioni e retroazioni, e soprattutto di un’idea vigile e autocritica di progresso, la salute della terra si carica anche di un senso normativo.209 Ristabilirla significa ricostruire la comunità a partire dalla terra, e dare una possibilità di vita ai suoi abitanti. Questa visione biocomunitaria presuppone perciò un’intimità profonda, radicata nel senso stesso dell’etica ecologica. Come ha scritto Barry Lopez: “Essere in intimità con la terra [...] significa includerla nello stesso universo morale che noi occupiamo, includerla nel senso della parola ‘comunità’”.210

Se allora, proprio in quanto denota una sfera comune in cui i singoli individui trasferiscono la propria esistenza per proteggerla e per garantirle una continuità nel tempo, la parola “comunità” è di per se stessa portatrice di un’idea progettuale, l’umanesimo di Giono non può che essere basato sull’idea di responsabilità e di futuro. E poiché in questa comunità non rientra solo l’umano, è chiaro che si tratta di un umanesimo non-antropocentrico. Il progresso morale dell’umano, attraverso la cura, si riverbera cioè su tutto l’universo biocomunitario:

Quando penso che un uomo solo, ridotto alle proprie semplici risorse fisiche e morali, è bastato a far uscire dal deserto quel paese di Canaan, trovo che, malgrado tutto, la condizione umana sia ammirevole.211

Come quella di Leopold, dunque, anche quella di Giono è un’ecologia della speranza, e questa speranza è un nuovo modo di abitare il mondo:

Vergons portava i segni di un lavoro per la cui impresa era necessaria la speranza. La speranza era dunque tornata. Avevano sgomberato le rovine, abbattuto i muri crollati e ricostruito cinque case. La frazione contava ormai ventotto abitanti, tra cui quattro giovani famiglie. Le case nuove, intonacate di fresco, erano circondate da orti in cui crescevano, mescolati ma allineati, verdure e fiori, cavoli e rose, porri e bocche di leone, sedani e anemoni. Era ormai un posto dove si aveva voglia di abitare.212

Abitare il paesaggio

Seminando querce e betulle, tigli e faggi, e aiutando la terra a rivivere e la comunità a ricostituirsi, Elzéard Bouffier rivitalizza intorno a sé uno spazio familiare, uno spazio riconoscibile, una possibile dimora: un paesaggio. Questa idea di una creazione etico-culturale del paesaggio, di uno spazio che diventa luogo (Shepard, 1967), è espressione di un modello organicistico, dominato dal pensiero di una reciproca permeabilità tra attività umana e processi naturali. La manipolabilità dell’ambiente da parte dell’essere umano (e viceversa, la plasma-bilità dell’essere umano nel suo rapporto con l’ambiente) investe dunque la questione ecologica per eccellenza: quella dell’abitare. Se l’ambiente è casa (oikos), la differenza che c’è tra vita nell’ambiente e cultura dell’ambiente è la stessa che passa tra abitare e sapere abitare. La cultura dell’ambiente (espressa qui dalla figura di Elzéard Bouffier, come dagli scritti di Leopold) è un imparare ad abitare, un disporsi nella dimora assecondandone e conoscendone le leggi.

Questo tema non è affatto estraneo alla riflessione filosofica. In una conferenza del 1951, per esempio, Martin Heidegger affermava la fondamentalità costitutiva e progettuale dell’abitare per l’umano. Nell’abitare è cioè racchiuso il senso stesso della nostra esistenza. Tuttavia quest’abitare implica anche uno sforzo per il pensiero: gli esseri umani “devono anzitutto imparare ad abitare”. Infatti, “solo se abbiamo la capacità di abitare possiamo costruire” (Heidegger, 1976).

Nel nostro contesto, ciò suggerisce certo significati diversi rispetto alle intenzioni heideggeriane, ma non per questo meno rilevanti sul piano morale: nella costruzione del paesaggio, come in ogni gestione responsabile e conservativa della terra (nel senso della land ethic e del restauro ambientale), la presenza umana, pur essendo portatrice di espressioni “creative” e “libere” (Ritter, 2001), non si collo-ca al di là o al di sopra della natura, ma si costituisce come parte integrante di essa. Imparare ad abitare vuol dire riconoscere questa interazione, seguirne le dinamiche, e dare a ciò un significato etico. Ossia, “prendersi cura” della vita naturale, rimodellare a partire da essa la nostra progettualità. Questo significa anche ridisporsi a vedere la natura non come semplice proiezione dell’agire umano, ma come elemento attivo della relazione (e anche qui, come qualcosa che, per usare un’idea shepardiana, ci “rende umani”): “non è la natura che si trasforma e si umanizza, è l’[essere umano] che va alla natura e ‘naturalizzando’ le proprie azioni e i propri interventi, la umanizza”.213

La consapevolezza di tale reciprocità non è solo un fatto, ma anche un compito. Solo riconoscendo il mondo come sua dimora, ossia solo assumendolo su di sé come habitus (da cui habitare), l’essere umano può infatti riconoscere concretamente la sua dipendenza da questo mondo e il suo legame con esso.

Rendere la terra “riabitabile” è il progetto eco-civico di Elzéard Bouffier. Ciò, tuttavia, non va inteso, a mio giudizio, come un preludio di poetiche e di linee ideali bioregionalistiche.214 Infatti, anche se Bouffier sta facendo rivivere la terra (su base territoriale) e creando legami che permettano ai membri della nuova comunità di “diventare nativi”, c’è qui qualcosa che al bioregionalismo manca: quella dialettica di spazio e luogo di cui parlano Yi-Fi Tuan e Norton e Hannon (vedi la prima parte, p. 53). C’è il senso, o meglio, l’intuizione che fare qualcosa per un territorio significhi molto di più che agire entro determinati confini, siano pure essi stabiliti dalla natura e non da divisioni politiche. Il disegno che sta alle spalle delle decine di migliaia di alberi piantati da Bouffier non è, infatti, quello di una riabitazione su basi localistiche, ma di una riabitazione come compito etico, segno della responsabilità universale dell’essere umano nei confronti della terra. Questa riabitazione è un progetto politico evoluto che include la terra non per rafforzare un’identità territoriale, ma per costruire una dimensione civico-ecologica. L’uomo che piantava gli alberi incarna, cioè, l’idea che la conservazione dell’ambiente naturale sia la base, universalmente valida, per stabilire una serie di valori condivisi e realizzati in virtù di un agire comune. Ciò permette a Giono di immaginare un’identità inclusiva e in fieri, recuperando il senso di una responsabilità creativa per l’ambiente condiviso, nel senso che, per usare parole di Jorge Luis Borges, “la conservazione del mondo è una perfetta creazione”.215

Questa filosofia dell’ambiente come pedagogia dell’abitare è dunque molto vicina a un’etica ecologica basata sul concetto di cittadinanza. Come ha scritto Deane Curtin, “[c]ura e comprensione della natura devono arrivare a funzionare come un bene interno, costitutivo di ciò che significa funzionare come cittadino. [...] La cittadinanza ha una duplice dimensione: naturale e culturale”.216 I valori in gioco qui sono eminentemente politici: l’identità del cittadino attraverso la pratica della partecipazione democratica in progetti che riguardano la comunità e il suo benessere. Se estendiamo il discorso oltre i termini del racconto, questo ci suggerisce quali sono le premesse di una società basata su criteri di sostenibilità e non di sfruttamento dell’ambiente. Ciò significa, come insistono Mark Sagoff e Adolf Gundersen, costruire un tipo di società basata non sull’idea che i propri membri siano semplici “consumatori”, ma cittadini che partecipano attivamente nella gestione dell’ambiente condiviso. Un tipo di modello basato sulla cittadinanza promuove cioè la condivisione di uno spazio e di responsabilità reciproche, secondo i principi della democrazia partecipativa. Andrew Light, come si è visto, descrive questa “cittadinanza ecologica” come un nuovo modello di azione condivisa: collegandosi a progetti di recupero del territorio, tale modello, espressione di un “pragmatismo ambientale” (Light, Katz, 1996), rafforza l’idea di una coappartenenza e interdipendenza tra la vita della comunità e quella dell’ambiente. Esaminando alcuni casi esemplari proposti da Light, si ha l’impressione che, nel restauro dell’ambiente naturale e nel recupero degli spazi comuni, è come se la società recuperasse e restaurasse se stessa in quanto struttura democratica.217

Il “pragmatismo ambientale” di Elzéard Bouffier sta proprio in questa sua uscita dal fatalismo e nella fiducia in una possibilità di intervenire sulla realtà e di configurarla secondo una dimensione sociale in cui è parte integrante lo sfondo ecologico.

Questa è la sostanza di una possibilità progettuale che si presenta, nel racconto, quasi come una filosofia della storia. Il messaggio è chiaro: alla separazione ideale (e ideologica) dell’essere umano dalla terra, corrispondono in sequenza:

1. sfruttamento della terra;

2. sofferenza del territorio;

3. lacerazioni sociali: nessun senso di comunità e di bene comune;

4. assenza di futuro e di speranza;

5. abbandono.

Al contrario, se la terra è vista come fonte di vita, in continuità con l’esistenza umana, vediamo che subentrano:

1. benessere della terra;

2. prosperità del territorio “reintegrato”;

3. aggregazione sociale: senso di comunità e di bene condiviso;

4. senso di futuro e di speranza;

5. voglia di abitare.

Eccone la descrizione:

Nel 1913, quella frazione era di una dozzina di case e contava tre abitanti. Erano dei selvaggi, si odiavano, vivevano di caccia con le trappole; più o meno erano nello stato fisico e morale degli uomini preistorici. Le ortiche divoravano attorno a loro le case abbandonate. La loro condizione era senza speranza. Non avevano altro da fare che attendere la morte: situazione che non dispone alla virtù. Ora tutto era cambiato. L’aria stessa. Invece delle bufere secche e brutali che mi avevano accolto un tempo, soffiava ora una brezza docile, carica di odori. Un rumore simile a quello dell’acqua veniva dalla cima delle montagne: era il vento della foresta. Infine, cosa più sorprendente, udii il vero rumore dell’acqua scrosciante in una vasca. Vidi che avevano costruito una fontana; l’acqua vi era abbondante e, ciò che soprattutto mi commosse, vidi che vicino a essa avevano piantato un tiglio di forse quattro anni, già rigoglioso, simbolo incontestabile di una resurrezione.218

C’è, quindi, una vera e propria evoluzione morale nella storia della questa piccola frazione. E c’è anche una resurrezione congiunta: quella della comunità e quella del territorio. È la dimostrazione che conoscere e coltivare l’ambiente (coltivare nel doppio senso della cura e della cultura) sono gli elementi costitutivi di una strategia di sopravvivenza. Questo è veramente, in una prospettiva ecologica, il superamento stesso della morte: si può morire solo in isolamento dalla comunità (biotica e sociale); in una prospettiva ecologica, non c’è spazio per la morte, e la salute del territorio è anche un patto di alleanza con le generazioni future.219

Ciò dimostra quanto sia vero, come voleva Dewey, che “[l]a democrazia non è né una forma di governo, né un’opportunità sociale, ma una metafisica della relazione dell’uomo e della sua esperienza con la natura”.220

La democrazia è sostanzialmente connaturata all’idea che l’umano deve relazionarsi alla natura e, tramite la natura, al suo simile. Soltanto se entra nella relazione dell’umano con la natura, la democrazia (e cioè, l’ideale orizzontale e partecipativo dell’agire), può entrare nella relazione dell’umano con l’umano, e diventare “un’opportunità sociale” e “una forma di governo”. Costruendo questa relazione radicale con l’ambiente, Elzéard Bouffier getta anche le basi per una relazione sociale interumana all’interno di una comunità.

Nella sua semplicità, il racconto di Giono esprime proprio il senso di tale pragmatismo, e lo fa servendosi dell’esemplarità di Bouffier, un individuo che, da solo, si assume il compito e la responsabilità di cambiare il destino di un territorio e dei suoi abitanti.

È vivo, qui, il senso che senza alberi non c’è vita, e quindi non c’è nemmeno una dimensione sociale propriamente detta. Per rispondere allora alla provocazione di Martin Krieger (1973), che si chiedeva che cosa ci sia di sbagliato negli alberi di plastica, si potrebbe dire che una società che vuole alberi di plastica produce anche una comunità (e quindi cittadini) di plastica, cioè a tutti gli effetti finti cittadini, non-cittadini.

In gioco non sono, dunque, solo istanze estetiche, ma anche e soprattutto istanze etico-civiche e democratiche: di quella democrazia deweyana che nasce dalla relazione tra umanità e natura.

Gli alberi e la vasta natura

Ancora oggi, specie nei paesi del Terzo Mondo (quelli in cui più forte è la pressione dello sviluppo), la lotta per la sopravvivenza ecologica passa attraverso gli alberi. È una lotta per la sopravvivenza di culture minacciate, di fasce sociali discriminate. Ne sanno qualcosa le donne indiane del Chipko Movement, o quelle keniote del Green Belt Movement. In entrambi questi casi, l’albero è il simbolo di una rinascita, oltre che di una forma attiva di resistenza a pratiche di sfruttamento indiscriminato della terra e dei suoi abitanti. Il Green Belt Movement, fondato trent’anni fa dalla biologa Wangari Maathai (la prima donna africana a ottenere un dottorato di ricerca), ha promosso la semina di oltre venti milioni di alberi in aree rurali e urbane, costituendo anche una fonte di guadagno e di aggregazione sociale per i cinquantamila, tra donne e bambini, che vi sono coinvolti.221 Tale attività ha fatto ottenere alla fondatrice il premio Nobel per la pace nel 2004 “per il suo contributo allo sviluppo sostenibile, alla democrazia e alla pace”.222

“Chipko” significa in lingua hindi “abbracciare”: abbracciare gli alberi è infatti il modo in cui le donne indigene, ai piedi dell’Himalaya, contrastano la deforestazione dei loro territori. Inizialmente solo un atto simbolico e pacifico di disobbedienza civile, il Chipko Movement è oggi cresciuto in un vasto programma di alfabetizzazione socioambientale, che include questioni ecologiche, sanitarie, scolastiche e di giustizia politica. Come scrive Curtin, “abbracciare gli alberi, da parte delle donne del Chipko Movement, è qualcosa di più che un semplice tentativo di salvare gli alberi dalle compagnie del legname. È un atto di crescita politica [...]. Per le donne del movimento, gli alberi significano acqua. Significano protezione dalle inondazioni. Le foreste, e non semplicemente le monoculture vegetali, significano cibo, foraggio per gli animali, materiali per costruire, medicine. Abbracciare gli alberi significa difendere una cultura e le future generazioni, allo stesso modo che difendere la natura”.223

Si capisce, dunque, come l’immagine di un uomo o di cinquantamila donne che piantano alberi e li abbracciano sia in realtà l’immagine non solo simbolica di una cultura della pacificazione e della speranza sociale. Ciò ci aiuta a comprendere che la natura è essenzialmente un territorio sociale; non però nel senso che la società debba estendersi sulla natura e a spese della natura, ma nel senso che essa è parte di una relazione di reciprocità interspecifica. E che nessuna comunità umana, in nessuna parte del mondo, è in grado di sopravvivere senza alberi.

Se è allora arduo dire, come scrive Emily Dickinson, quale sia l’azione degli alberi nell’ordine della “Vasta Natura”, la storia di Giono, quella di Leopold, e tutte le altre, sembrano tuttavia suggerirci una possibile risposta.

Note

195 Quattro alberi – in terra solitaria, Dickinson, 1997, pp. 834-35. Traduzione lievemente modificata rispetto al riferimento bibliografico.

196 Leopold, 1949, p. 9.

197 L’opera più nota di Giono è il romanzo L’ussaro sul tetto (1951). Costretto a partire per il fronte (“Nel 1915 sono partito senza credere alla patria. Ho avuto torto. Non di non credere: ma di partire”, scrive in Réfus d’obéissance), nelle sue opere spesso l’amore per la natura e il rifiuto della guerra si uniscono. Ne sono esempio romanzi (tra cui Le grand troupeau, 1931 e Les vraies richesses, 1936) e saggi (Présentation de Pan, 1930; Réfus d’obéissance, 1937; Lettera ai contadini sulla povertà e sulla pace, 1938). Per ricostruzioni bio-bibliografiche e testimonianze, vedi in particolare Boisdeffre (1965), e Carrière (1996). Uno studio analitico completo è Citron (1990).

198 Il passaggio verso posizioni olistiche, nell’approccio leopoldiano alle questioni di management ambientale si consuma durante gli anni 30. Leopold si distanzia così definitivamente tanto dallo strumentalismo di Gifford Pinchot quanto dal misticismo naturalistico di John Muir. Si vedano Flader (1974), specialmente pp. 122-67 e Meine (1988), p. 340 e ss.

199 Leopold, 1991, p. 311.

200 Di valore “trasformativo” della natura sull’essere umano, specialmente in relazione alla formazione del suo carattere (un’idea che ritroviamo già in Thoreau e Leopold) parlano in particolare Norton (1987; 1991), Rolston (1988) e Sylvan e Bennet (1994).

201 Giono, 1996, p. 40.

202 Sul restauro ambientale, e sulle relative problematiche estetiche ed etico-ambientali, si vedano Elliot (1997), Katz (1992; 1996) e Light (2000).

203 Leopold, 1949, p. 236. Si veda anche il saggio “Wilderness as a Land Laboratory” (1941), in Leopold (1991) e, più in generale, Leopold (1999). Sul concetto e la metafora di salute della terra in Leopold, si veda il saggio di Callicott, “Aldo Leopold’s Concept of Ecosystem Health”, in Callicott (1999). È interessante il nesso che Callicott (1999, pp. 342-43) stabilisce tra questa idea leopoldiana della salute della terra e il concetto di autopoiesis introdotto dai biologi cileni Humberto Maturana e Francisco Varela (di cui si veda in particolare il saggio “Autopoiesis: The Organization of the Living”, in Maturana e Varela, 1980, pp. 59-140).

204 Leopold, 1991, p. 311.

205 Ibid., p. 310.

206 Ibid., p. 287.

207 Id., 1949, p. 176. Vedi anche “The Farmer as a Conservationist” (1939), in Id. (1991), p. 255.

208 Questo punto è anche in “Wilderness as a Land Laboratory” (1941), in Id. (1991), p. 287.

209 Callicott, 1999, p. 334.

210 Lopez, 1992, p. 34.

211 Giono, 1996, p. 41.

212 Ibid., pp. 38-39.

213 Turri, 1974, p. 45.

214 L’enfasi sul ritorno alla terra non va confuso, in Giono, con un regionalismo, anche se questo punto non apparì immediatamente chiaro ai suoi contemporanei. Dopo la Liberazione infatti Giono, già incarcerato nel 1939 per propaganda antimilitarista, fu ingiustamente sospettato di vicinanza ideologica alle posizioni del governo di Vichy: “il suo ideale del ritorno alla terra e della rinascita provinciale poteva apparire, secondo un giudizio distorto, come un implicito assenso alla dottrina ufficiale del regime di Vichy” (Carra, 1996, pp. 48-49).

215 Borges, 1984, I, p. 538.

216 Curtin, 1999, pp. 179, 181.

217 Ciò crea, inoltre, anche un indotto economico virtuoso, specialmente a livello locale. Del coinvolgimento della comunità nei progetti di recupero ambientale come veicolo di politiche democratiche parlano anche Satterfield e Slovic (2004).

218 Giono, 1996, pp. 37-39.

219 Sulla “ineffettività” della morte e in una prospettiva ecologica della mente, vedi Bateson (1977), p. 506.

220 Dewey, 1929, p. 43.

221 Le donne che piantano gli alberi ricevono l’equivalente di 25 centesimi di dollaro per ogni albero che sopravvive almeno tre mesi. Questo, oltre a costituire una fonte di guadagno per le donne, generalmente escluse dal mercato del lavoro, accresce anche l’autostima: il risultato è che la percentuale di alberi piantati che sopravvive supera l’80%.

222 Vedi al sito http://nobelprize.org/peace/laureates/2004.

223 Curtin, 1999, p. 79. Sul Chipko Movement, in relazione alla giustizia ambientale e all’ecofemminismo, vedi DesJardin (2001).

L’inquietudine, la speranza e il coraggio della narrazione

di Scott Slovic

È un impulso radicato nel profondo, che precede l’analisi cosciente. Quando si ascolta (o si legge) una storia, si proietta se stessi nella narrazione, diventando una specie di personaggio-ombra, un compagno segreto del protagonista e degli altri personaggi, un abitante del paesaggio testuale. Mentre si “vive” nella storia, si percorre una dimensione etica che un saggista americano contemporaneo, Gary Paul Nabhan, ha chiamato “una zona di tensione”: uno stato fluido in cui valori e ideologie sono dinamici e problematici. “Viaggiando” attraverso un testo narrativo (o un testo ricco di immagini, di descrizioni fisiche) si ha un’esperienza trasformativa, un’opportunità di riflettere sul significato essenziale del nostro posto nel mondo.

Niente di ciò è particolarmente nuovo. Gli scrittori (e gli artisti più in generale) hanno già da tempo riconosciuto il potere dell’arte di creare uno spazio per la contemplazione trasformativa. Eppure, in questo momento della storia serpeggia, non solo tra gli scrittori e gli studiosi di letteratura, ma tra tutte le persone, un senso di urgenza, una preoccupazione senza precedenti. Tre giorni fa ero sulle montagne dell’Oregon con trenta scrittori venuti da pressoché tutti gli stati americani occidentali per un week-end di escursioni e dibattiti sulle finalità del nostro lavoro. Lo abbiamo chiamato “Blue River Writers Gathering”. Il tema della sessione conclusiva era l’inquietudine.

A condurre il dibattito il poeta e attivista californiano Jerry Martien, un hippy invecchiato dallo spirito contorto e dalla satira feroce. In una poesia del 2006 intitolata Now the Ice, Jerry inizia così il suo racconto di un viaggio nel Glacier National Park, in Montana:

In migliaia vengono qui in macchina

e partecipano al loro svanire. Jenny e io prendiamo un aereo

noleggiamo una macchina

ci scattiamo foto: il lago un pallido verde-blu

cascate d’acqua bianche

giù dai dirupi

come sfondo. Lungo il fianco della montagna

figure minuscole

pellegrini

su e giù per il sentiero.

Proprio come altri turisti e pellegrini, il poeta e la sua compagna prendono un aereo, e vanno in macchina al parco nazionale, dove il famoso ghiacciaio si sta rapidamente ritirando, scattano fotografie con le proprie figure stagliate contro quel ghiaccio che le loro stesse azioni (uso di combustibili fossili, emissioni di carbonio) insieme a quelle di miliardi di altri sul pianeta, stanno contribuendo a sciogliere. Essi sono nello stesso tempo “pellegrini” devoti di quel ghiaccio (emblema della vastità del pianeta) e distruttori di ciò che amano. L’ironia di questa stanza iniziale è deliziosa... e dolorosa. E, assaporando questa storia, chi legge si rende conto della propria complicità nei processi di distruzione dell’ambiente, ma anche nelle possibilità di proteggerlo (e di proteggere, allo stesso tempo, la società).

Viviamo in un tempo di inquietudine e di speranza. Conducendo quella discussione tra scrittori sulle angosce e sui timori del presente, Jerry ha iniziato menzionando la decisione della famosa narratrice indiana Arundhati Roy di smettere di scrivere romanzi, e di concentrare i suoi sforzi su un genere più apertamente politico, producendo saggi che scorticassero letteralmente l’Occidente (e gli Stati Uniti in particolare), mettendo a nudo l’oppressione economica e militare esercitata a danno di società in altre parti del mondo. Nei termini in cui la poneva lo stesso Jerry, per alcuni scrittori non c’è più tempo per belle storie, e anche il più fantasioso tra noi deve ora dedicarsi a scrivere opere di critica politica, che picchino duro contro il sistema. Per ironia della sorte, però, saggi politici del genere, come per esempio quelli che Arundhati Roy ha raccolto nel libro Power Politics, raggiungeranno probabilmente un pubblico di lettori già simpatetici molto più ristretto rispetto a quello che raggiungerebbero opere narrative avvincenti come Il dio delle piccole cose. Quali sono allora le conseguenze, se uno scrittore decide di mettere da parte la sua immaginazione narrativa per entrare nel campo della lotta sociale? Che cosa ci guadagna il mondo da una decisione del genere? E che cosa ci perdiamo noi?

L’esplorazione che Serenella Iovino fa dell’“ecologia letteraria”, estremamente estesa e approfondita, ha tutte le potenzialità per aiutare i lettori ad apprezzare ciò che ho tentato di descrivere finora. La letteratura e l’arte ambientali – e le reazioni degli studiosi a queste opere – non hanno nulla di nuovo. Da quando gli esseri umani sono stati consapevoli di sé e della propria relazione con il mondo, essi hanno raccontato storie e tracciato segni sulle pareti delle caverne, sognato canzoni e danzato ai ritmi della natura. Ma negli ultimi cinquant’anni, e in particolar modo dalla nascita, negli anni 60 e 70, del moderno movimento ambientalista, settori di ricerca come le etiche dell’ambiente, la storia ambientale e la critica letteraria ecologica (conosciuta come ecocriticism) si sono evoluti, raggiungendo nell’ultimo decennio un rilievo notevole. L’ambizioso progetto di Serenella Iovino fornisce un panorama significativo di questi campi d’indagine confinanti l’uno con l’altro, mettendo in rilievo il ruolo della letteratura, dell’arte, e di altre importanti discipline accademiche nel far scattare e nel sostenere l’evoluzione della “consapevolezza” che, sola, può favorire le possibilità di sopravvivenza della nostra specie e delle altre. Quando nel 1992 ho pubblicato il mio primo libro, Seeking Awareness in American Nature Writing, ero molto coinvolto dalla questione della “consapevolezza”, e in quel libro affermavo che il campo della non fiction naturalistica (come, più in generale, la letteratura ambientale) ha come obiettivo primario quello di catalizzare la coscienza e di esaminare i modi in cui la mente umana diviene consapevole di sé, del mondo esterno, e degli esiti delle azioni. Quest’ultimo punto (gli esiti delle nostre azioni) è, certo, una questione etica: qual è il nostro impatto sul mondo oltre i nostri io individuali e perché ciò conta?

Sono grato a Serenella di avere esteso la discussione sulle applicazioni della letteratura e della critica letteraria oltre il punto in cui i miei colleghi e io siamo stati capaci di condurla finora. Da studiosa di filosofia, Serenella ha una familiarità particolarmente raffinata con il campo dell’etica, e porta questa competenza concretamente nella sua discussione della letteratura ambientale, in particolar modo nella seconda parte, quando riflette su Anna Maria Ortese, Clarice Lispector, Pier Paolo Pasolini e Jean Giono.

Che cosa ci danno e che cosa ci tolgono allora i risultati delle nostre azioni? Il nostro lavoro intellettuale? La nostra scelta di andare al lavoro in macchina o in bicicletta? Prendiamo centinaia di decisioni, grandi e piccole, ogni giorno. Mi sembra che sia importante per le comunità artistiche e accademiche, anche nei tempi più bui, farsi coraggio, lavorare nello spirito della speranza e della cura, e insieme riconoscere e far conoscere le forze della corruzione, dell’avidità e della distruzione che operano nelle dinamiche, interne ed esterne, delle nostre società. Gli effetti veri, immediati, del nostro lavoro possono essere una goccia nel mare, ma il potenziale per una graduale spinta gravitazionale, per il miglioramento dell’inquietudine che così tanti di noi avvertono in questo momento della storia, esiste. Per fare al meglio il nostro lavoro, per vivere al meglio, dobbiamo, come ha detto il narratore e saggista John Keeble al “Blue River Writers Gathering” 2006, avere fiducia e coraggio.

Sono convinto che in Ecologia letteraria Serenella Iovino abbia raggiunto proprio questo obiettivo.

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Ringraziamenti

L’idea della scrittura come attività riflessiva solitaria è qualcosa in cui non credo molto. Sono infatti convinta che, come dice Bateson, la mente sia un’ecologia di idee; essa vive di incontri, eventi, suggerimenti e ispirazioni che le provengono dall’ambiente e da coloro che lo abitano. Scrivere, in questo senso, è rimandare indietro, rielaborati e riorganizzati, tutti questi materiali, contribuendo alla costruzione di un caos creativo, indispensabile per ogni progetto culturale.

Ecologia letteraria deve molto per le sue linee fondamentali a Maurizio Valsania, e in particolare al suo libro Umanesimo postindustriale (2005). Che da alcuni anni le nostre ricerche, come le nostre vite, siano reciprocamente permeabili è la riprova del fatto che la cooperazione rappresenti, sotto ogni riguardo, una strategia vincente.

Allo stesso modo, senza l’appoggio di persone ed enti che mi hanno permesso di trovare e formare il mio “ambiente” di ricerca e di pensiero, Ecologia letteraria sarebbe rimasto nel limbo delle cose possibili. Ringrazio dunque le istituzioni che mi hanno sostenuto: il Dipartimento di Filosofia dell’Università di Torino, nelle persone di Armando De Palma e Maurizio Mori, titolari dei fondi di ricerca di cui ho usufruito per i miei viaggi; la San Francisco State University, per avermi ospitato come visiting scholar nelle estati di stesura del libro. E ringrazio Edizioni Ambiente: Marco Moro e Alberto Ibba, per aver accolto con entusiasmo la mia proposta editoriale; e Paola Fraschini, per averne curato la realizzazione con sollecitudine, competenza e rara sensibilità.

Ringrazio, per l’appoggio e la condivisione, i gruppi di studio e le società di ricerca con cui ho l’onore di collaborare: la European Association for the Study of Literature, Culture and the Environment (Easlce), e in particolare Sylvia Mayer, Axel Goodbody e i membri del comitato direttivo; il Literature & Environment Program della University of Nevada, Reno: a Cheryll Glotfelty e Scott Slovic, che con Mike Branch mi hanno accolto sullo sfondo del deserto e dei casinò, una gratitudine profonda per i dialoghi, le passeggiate e soprattutto per avermi regalato i due scritti che aprono e chiudono questo volume.

Dentro l’accademia, diverse persone hanno seguito le sorti del manoscritto. Tra loro, un pensiero speciale di amicizia ad Anna Re (Iulm, Milano), interlocutrice generosa ed esperta. Ringrazio Diana Villanueva Romer (Universidad de Estremadura), Cristina Della Coletta (University of Virginia), Nino Chiurazzi (Università di Torino), per i loro consigli. E Ugo Bonanate (Università di Torino), che neanche stavolta mi ha fatto mancare parole e fiducia. Ringrazio i miei studenti, e in particolar modo i tesisti che hanno affrontato tematiche relative o affini all’ecocriticism: Daniela Di Venanzio, Filippo Franciosi, Silvia Galletto, Andrea Lerda.

Fuori l’accademia, i miei amici Mario Amura, Ivana Autieri, Paola Berardo, Malcolm Dick, Mariateresa Izzo, Patrizia Petrone e Sabino Sevilla, Anatole Anton, Bob Davis e Carole Seligman. La mia famiglia, soprattutto Silvia, Maurizio e Luciana.

Dedico questo libro ad Ann e George Woodward, e a ogni nuovo inizio.

Nota dell’autrice

Una delle cose che ho notato subito, quando ho cominciato a interessarmi di ecocritica, è stato l’enorme richiamo che questi argomenti avevano sui miei studenti. Sentire qualcuno che raccontava loro la crisi ambientale con le parole dei romanzi, o li invitata a riflettere sul modo in cui la crisi ecologica e sociale parla attraverso i nostri paesaggi, sembrava colmare in loro un bisogno emotivo e culturale primario. Questi racconti, infatti, traducevano i modelli di una cultura che vuole mettersi all’ascolto degli “altri” abitanti nel mondo, siano essi animali, oceani, foreste, o umani diversi, una cultura “evoluta” che cerca di tirarci fuori dai deliri di onnipotenza (e dalla solitudine) dell’Homo sapiens sapiens.

La difficoltà maggiore, tuttavia, stava nel recuperare testi per quelle lezioni. Sebbene in Inghilterra o negli Stati Uniti l’ecocritica si studiasse già dagli anni Novanta, in Italia non c’erano libri o manuali che ci aiutassero a lavorare insieme su queste cose. Inoltre, i testi canonici della disciplina, tutti anglo-americani, si riferivano necessariamente a una realtà geografica e culturale lontana. A me invece interessava che la nostra riflessione partisse proprio da qui: dai nostri luoghi, dalle nostre crisi ecologiche, e dagli autori che anche nella nostra lingua hanno cercato di dare voce alla presenza e alla sofferenza delle nature che non siamo noi.

Ecologia letteraria è nata, perciò, proprio per rispondere a queste esigenze. È nata da incontri, pensieri, letture, conversazioni, e soprattutto da uno scambio continuo con colleghi e studenti. In questi anni, a dispetto dei suoi limiti “fisiologici”, il libro si è rivelato molto utile, e non solo per la didattica. Con mia piacevole sorpresa, infatti, ha trovato lettori anche fuori alle aule universitarie, lettori che spesso mi hanno scritto e parlato, offrendomi la possibilità di continuare ed estendere quello scambio da cui il progetto era nato nel 2006, e da cui sono nate tutte le cose che ho scritto in seguito.

Sono passati otto anni dalla pubblicazione di Ecologia letteraria, e il dibattito non si è certo fermato a quanto scritto qui. Però mi rendo conto che queste pagine sono ancora un valido strumento per chi si voglia mettere all’ascolto delle storie dell’ambiente e delle nature altre dall’umano. Lo sono, proprio perché non sono solo mie, ma sono frutto di una co-evoluzione di pensieri e di visioni, di racconti e di voglia di futuro. Se ecologia è interconnessione di forme di vita, questo è un progetto ecologico. Perché anche le idee sono una forma di vita, e pensare (e pensarsi) insieme è l’unica possibile strategia di sopravvivenza.

Ringrazio le Edizioni Ambiente, e in particolare Paola Fraschini, per aver voluto continuare questo cammino.

Serenella Iovino
Torino, gennaio 2014

Nota biografica

Una delle voci più accreditate dell’ecocritica internazionale, Serenella Iovino, insegna Letterature Comparate all’Università di Torino. Borsista di ricerca della Fondazione “Alexander von Humboldt”, è stata plenary speaker e visiting scholar in paesi europei ed extra-europei, tra cui Germania, Francia, Cina, Stati Uniti, Australia, Taiwan, Turchia. Dal 2008 al 2010 ha presieduto la European Association for the Study of Literature, Culture and Environment (www.easlce.eu). Oltre a un vasto numero di saggi su argomenti di critica letteraria e pensiero ambientale, le sue pubblicazioni includono i volumi Filosofie dell’ambiente (Carocci, 2004) e, con Serpil Oppermann, Material Ecocriticism (Indiana University Press, 2014).

Ecologia letteraria è il libro che per primo ha introdotto l’ecocritica nel nostro paese. Riconosciuto ormai come un testo canonico sul tema, resta a tutt’oggi la panoramica italiana più completa e originale per gli studi di ambiente e letteratura.

Per saperne di più: https://unito.academia.edu/serenellaiovino